domingo, 25 de noviembre de 2012

AMISTAD (Conclusión)

El crecimiento del que no es amigo.

Sé que pasado un tiempo, me rechazarás; lo sé consciente e inconscientemente; lo segundo, porque necesariamente busco tu reconocimiento simbólico, matando partes de mí. En ese instante, me abres mundo sin detener el flujo de mi existir; lo sé conscientemente porque como humana, el encuentro no será siempre lo "mismo"; la amistad reside en que el amigo siempre queda por venir.

Al acercarme al amigo, lo que surge como amistad implica en sí aquel sufrimiento que vendrá. Esta experiencia no debe entristecer, es nuestro "tatuaje". ¡Qué engañados! El desgarro hace crecer. Por momentos, eres el héroe trágico contemporáneo. La misma caída se convierte en algo divino, en desbordamiento, en deseo que te excede y te hace seguir en la búsqueda de tu no-amigo.

sábado, 24 de noviembre de 2012

Vivencias.

Elegía locura y espinas.

La valiente es aquella que no teme a la muerte
que la propia mujer es.
Y sí,
capaz de mirar cara a cara a las situaciones
que forman parte de su propio despertar
en el mundo.
Porque si te reprimes, no llegas;
si quieres conservarte, simplemente te asfixias;
si buscas las energías universales de un mundo transpositivo,
sencillamente te proyectas.
Perder demasiado tiempo es un buen reclamo
para morir pronto,
y vivir pendiente del sueño y de la pesadilla,
es estar muerto en vida. Lo grandilocuente,
el gigantismo del momento,
es hacerse hueco entre tanto ruido de
maquinarias parlanchinas, de espejos con sombrero
y mentecatos con varilla.
Cuando ya no queda la Palabra, no temas,
se comulgará con la Ironía.

Este no es el fin,
es el emerger de un sobrepasar
para alcanzar otra posible isla, desterrada...
Invertido el mundo, hayose la fatalidad
de lo mezquino.

Abra usted el oído,
¿no escucha cómo claman los vendidos?

Aquellas que aún no han prohibido
el lenguaje prohibitivo, las que han sabido
escuchar con cuidado el silencio
de sus artemisas;
aquellas, han encontrado el escarpado y nativo
camino de la vuelta a ningún lugar,
del venir donde lo que se vislumbra
es el don de su cerrar.
¿Hemos cerrado demasiado? Me temo que sí.
Olvidados de haber olvidado, al cuidado
de esas plantas sin nombre,
de esos objetos desbocados...
Pero La Extranjera,
a Esa,
no la hemos dejado entrar.

jueves, 5 de enero de 2012

Multitud: Una alternativa en la era de la globalización.

  1. Introducción y objetivos.
Este trabajo es un análisis sobre las connotaciones marxistas que persisten en el pensamiento de Hardt y Negri, para ello, primero me propongo hacer un comentario sobre lo que estos filósofos entienden por multitud, así como las consecuencias y críticas que encuentra dicho concepto. Para ello tendré en cuenta las siguientes secciones de su obra Multitud: “La producción de lo común”, “La movilización de lo común” y el “Excurso 2: Organización: La multitud a la izquierda”.

A continuación, en el apartado dos del trabajo, seguiré las huellas que Marx deja en ellos, o mejor dicho, tal como lo entienden Hardt y Negri, se trata más bien de ver aquellos aspectos donde consideran que Marx se anticipó a su tiempo, aunque no llegara a proyectar ciertos conceptos porque materialmente su situación en el siglo XIX difería en gran medida de los desafíos que hoy supone la sociedad globalizada. Así mismo, en las argumentaciones se harán alusiones a la influencia del pensamiento postmoderno, en concreto de Foucault y Deleuze.

En los siguientes apartados querría tener presente las tesis centrales de Imperio resumidas en la una obra menor que Imperio, titulada como Guías: Cinco lecciones entorno a Imperio, donde el propio Negri descubre las claves centrales de su gran obra junto a Hardt. Una vez establecidas las bases se tratará de comparar la aportación de Jean-Luc Nancy respecto a su noción de comunidad como Comunidad desobrada. En una entrevista realizada por Jérôme-Alexandre Nielsberg el 26 de diciembre de 2003, y enviada por Nancy el 20 de septiembre de 2004, bajo el título original en francés: Un peuple ou des multitudes? se realiza una pequeña comparación entre las diferentes posturas que mantienen estos autores.

Finalmente plantearé algunas cuestiones sobre si la multitud es hoy una alternativa plausible para el mundo democrático en el que nos movemos o existen otras posibilidades mejores bajo esa interpretación de interconexión planetaria en red biopolítica, que habría dado lugar al concepto de Imperio como lo otro de la multitud.

2. ¿Qué es la multitud para Hardt y Negri?

La multitud, en primer lugar, se distingue de otras figuras de producción social como:
a) El pueblo, cuya característica sería la unidad, frente a la pluralidad de la multitud.
b) Las masas, en las que predominaría la categoría de indiferencia ante los individuos, por contra, la multitud tiene presente las diferencias sociales o multiplicidad social, dado que no encuentra contradicción alguna entre lo singular y lo plural.
c) La clase obrera, que integra a los obreros industriales asalariados, mientras que Negri y Hardt no sólo se interesan por la producción económica o referente únicamente a los bienes materiales, sino que tienen en cuenta las relaciones, comunicaciones y formas de vida, por eso aseveran con Foucault que es una producción biopolítica.

Es fundamental insistir en ésta última, dado que la multitud también es un concepto de clase, pero a diferencia del concepto marxista no queda cerrado ni dentro de la unidad en una sola clase -el proletariado, al estilo en que lo propugnaba Marx-, ni tampoco bajo el polo opuesto de la pluralidad de clases sociales de los liberales. La clase, ante todo, es un concepto político que se modifica y se crea según el antojo de los actos de resistencia sociales y colectivos, en ese sentido, se entiende que 'la clase' de la que tratan estos filósofos está determinada también por la lucha de clases, y en esa línea, por la lucha de lo común.

Por lo tanto, la multitud como clase se explica desde la biopolítica, pues no solo tiene en cuenta la producción del trabajo asalariado sino que también los pobres y la capacidad creadora del ser humano, en un sentido general, es digna de de ser tenida en cuenta. La multitud quiere reformular la idea marxista de la lucha de clases, dado que las condiciones de posibilidad han cambiado respecto a la situación en que vivió Marx, materialmente se tienen en cuenta otras exigencias sociales. La preocupación central no es ahora la plusvalía de la clase industrial, para actuar en el bando contrario al del capital, sino que Hardt y Negri se percatan de que hoy, todos los trabajos son socialmente productivos para el proyecto político común, porque existe una igualdad de oportunidades respecto a la resistencia que los individuos pueden oponer. Hardt y Negri se decantan por fusionar la singularidad con la diferencia, sin encontrar contradicción alguna en ello, como dice Multitud: “Unas singularidades que actúan en común”. La diferencia, que la tradición venía dejando a un lado y que Foucault rescata de su invisibilidad, es tomada como lo otro de sí, la diferencia forma parte ahora de lo real revolucionario.

Además, la multitud se extiende en el interior del Imperio como respuesta a su soberanía, tal y como ésta es comprendido por Hardt y Negri, se caracterizaría por ser abierta y expansiva en su modo de proporcionar los medios materiales para vivir en común, esto es, ser iguales en el mundo sin dejar de ser diferentes -emblema que Marion Young, introduce también desde el ámbito ético, siguiendo los pasos foucaultianos-. Por lo tanto, se define de manera más amplía que el proletariado.

Los cambios que conlleva la propia economía han promovido las trasformaciones respecto a la clase social misma: “La multitud proporciona su definición más amplia al concepto de proletariado como la totalidad de quienes trabajan y producen bajo el dominio del capital”1. La tendencia ha cambiado respecto al siglo anterior, la emergencia del trabajo inmaterial, como lo denomina Hardt, ha irrumpido por doquier, dejando la hegemonía de lo cuantitativo en un segundo plano -aunque no por ello poco importante-.

Esos bienes inmateriales que se tienen en cuenta, son todo lo relativo al conocimiento, la comunicación y las relaciones emocionales. Se trata de analizar, cómo se manipulan y producen los afectos en una sociedad -símbolos, lenguajes, información afectiva, etc., los cuales son relevantes para entender el trabajo biopolítico-. Con ello, no se puede entender que la labor agrícola pierda importancia a niveles económicos pero: “(...) el trabajo inmaterial ha pasado a ser hegemónico en términos cualitativos, y marca la tendencia a las demás formas de trabajo y a la sociedad misma”2. Eso no significa que las condiciones deplorables de trabajo se hayan reducido ni que las mujeres, por ejemplo, hayan alcanzado una posición menos discriminatoria, pero aunque las condiciones siguen siendo alienantes, son distintas, pues el trabajo material también tiende a modificar las condiciones de trabajo. Hoy día, el trabajo intenta usurpar y llenar todo el tiempo disponible del trabajador, para ello se trata de hacer que el lugar de trabajo parezca el hogar del empleado. Si antes la explotación se basaba en la expropiación del valor cuantificado en cuanto tiempo de trabajo individual, ahora es “más bien la captación del valor producido por el trabajo cooperativo y que se hace cada vez más común a consecuencia de su circulación a través de las redes sociales”. Los productos son inmediatamente y desde su origen, sociales y comunes, pues ponen en relación a multitudes conectadas. De modo que las experiencias particulares y puntuales pasan a algo ser algo común, sin que exista contradicción alguna entre su singularidad y dicha comunalidad creada. Esa es otra de las tesis centrales de Hardt y Negri que hace característico su concepto de multitud: “Esa transformación en algo común, que tiende a reducir la divisiones cualitativas en el seno del trabajo, es la condición biopolítica de la multitud”. Estos filósofos encuentran que tanto el empleo como la misma producción demuestran su tesis de la hegemonía del trabajo inmaterial.

Desde la perspectiva del análisis de la sociedad contemporánea de Fromm, aunque también muchos otros procedentes de la escuela de Franckfort y de otras corrientes filosóficas, la idea de que la sociedad está regida principalmente por el trabajo inmaterial era, si no falso, al menos sí cuestionable. Las leyes del mercado en el sentido de la abstracción y cuantificación regía todo ámbito de la existencia humana, y es innegable que hoy en día así lo vemos en cualquier publicidad o afirmación de la vida cotidiana. Como ejemplificaba Fromm en Análisis psicoanalítico de la sociedad contemporánea: “Muere presidente de una gran multinacional”, por ejemplo, no se acude a su cualidad de persona concreta con una familia determinada, sino que se le abstrae en su condición de empresario, queriendo remarcar que era un gran productor monetario. Lo que afirman no es que lo cualitativo hubiera desaparecido sino que se expresa en términos cuantitativos. Lo que interesa señalar es si efectivamente estos diferentes análisis no son recogidos y compaginados para la crítica que proponen Hardt y Negri, y la respuesta parece ser afirmativa, aunque señalando que efectivamente las fuerzas de poder que se interconectan son prioritariamente cualitativas, y con ello a diferencia de la crítica tradicional, conduce a una nueva lectura de lo problemático.

De cualquier modo y aunque hemos empezado diciendo lo que es la multitud, la cuestión fundamental para estos filósofos no reside tanto en lo que sea la multitud, como en lo que puede llegar a ser, por eso cabe destacar una bella definición de la multitud que quiero acertar a interpretar en términos derridianos: ”Siempre está ahí pero todavía no está”3. Refiriéndose a esa otra lógica que no es la dicotómica y binaria, sino la que invita a ver el acontecimiento como algo que estando ahí siempre está por-venir, está en su hacerse.

Antes de indagar en la proyección de futuro de la multitud, conviene que establezcamos en profundidad las diferencias y aportaciones con respecto al pensamiento marxista.


    1. Aproximación a las huellas de Marx4.

Aunque en el apartado anterior ya he establecido una diferencia importante respecto a la clase social marxista y la multitud, ahora habrá que explicar otros aspectos que Hartd y Negri reconocen en su “Excurso I” de Multitud. Dado que la realidad social capitalista ha cambiado, siguiendo la premisa del materialismo histórico, será necesario una nueva teoría social que se ajuste a los nuevos acontecimientos. Por esa razón se entiende que la posición respecto a Marx no es la ruptura, sino que más bien, existe una invitación a iniciarse a través de él, para encontrar un marxismo renovado que se ajuste a la nueva tendencia que Marx mismo reconocía en cada época.

En ese excuso se señalan cuatro elementos centrales que hay que explicar: “1) La tendencia histórica; 2) la abstracción real; 3) el antagonismo; 4) la elaboración de la subjetividad”.

En primer lugar y como dije al principio, Hardt y Negri tienen en cuenta que Marx se anticipa a su propio método, así que en ese sentido, ven cómo reconoce la importancia de captar la tendencia por-venir, esto es, es su momento histórico, la importancia del capital y el trabajo industrial. Esa idea fue incorporada también por Foucault cuando intenta captar las formas comunes de los distintos periodos y se percata de la trasformación de las cárceles o de los espacios psiquiátricos. La tendencia histórica que fue capaz de vislumbrar Foucault para nuestro siglo fue la manera común de entender el mundo según la forma de las redes, o lo que Hardt y Negri indican con la producción inmaterial biopolítica. Lo político, económico, cultural, artístico, mediático... está en interconexión cuando se trata de la producción de los afectos.

Por otra parte, ¿qué quiere decir, en segundo lugar, la abstracción de lo real? Para empezar hay que tener presente que el capital no se basa tanto en lo individual como en las aportaciones de la producción colectiva, y para entender dicho capital colectivo Marx recurrió al concepto de trabajo social, que es una abstracción racional, es decir, todas las formas de trabajo tienen algo en común, que forman parte del conjunto del trabajo en abstracto. Si para Marx el trabajo era la fuente de toda la riqueza, entonces también lo es del valor, ya que para él, éste se expresaba en tiempo de trabajo que se puede cuantificar según la jornada de trabajo y la plusvalía. Pero, ¿qué es lo que introducen Negri y Hardt? El trabajo no representa hoy la medida del valor, dado que como he indicado antes, estos filósofos nos explican que la producción y la jornada de trabajo han sufrido cambios respecto al siglo XIX: La pluralidad de empleos, su flexibilidad, la caída del empleo estable... son algunas formas en las que la situación es distinta. Desde el punto de vista biopolítico se crean los medios de la vida social, de tal modo que ahora el capital está destinado a controlar y producir la vida y las relaciones sociales. Pero la diferencia radical reside en que el capital nunca podrá controlar en su totalidad semejante andamiaje en red que supone la capacidad creativa propia de la vida. Por eso es fundamental resisar también la relación que Marx estableció entre el trabajo y el valor en su sentido abstracto; el trabajo y el valor en lo común necesitan de un nuevo conocimiento, dado que la vida y la producción cantan al unísono. Aquí se establece una diferencia importante respecto al análisis de Fromm que citaba más arriba cuando se trata de la producción de lo común.

El tercer elemento, el antagonismo, se refiere a la explotación de los trabajadores mediante jornadas de trabajo cuyo tiempo superaba lo que era necesario, pero que por otra parte, también supuso el aliciente necesario para la unión del proletariado. Hoy, con la producción de lo común, el sentido mismo de la explotación es distinto, tal y como lo explica Negri: “(...) hay que tratar de concebir la explotación como la expropiación de lo común (…). La explotación es la apropiación privada de una parte o de la totalidad del valor producido en común. Las relaciones y la comunicación producidas son comunes por su propia naturaleza, pero el capital consigue la apropiación privada de parte de su riqueza”. Su tesis es que aquello que se ha elaborado de modo común se lleva al dominio privado, siendo el dinero una representación de ello. Así, los logros del capital financiero no son simplemente la imagen de la explotación tal y como lo fuera para el pensamiento marxista, sino que según Hardt y Negri hay otra forma de expropiación de aquello que se produce comúnmente y que sucumbe a gran escala.

Por último, el dispositivo de la producción de la subjetividad que para Marx tenía lugar dentro de las prácticas de producción en cadena, tal y como se recoge en El Capital: no sólo habrá un objeto para un sujeto sino que el sujeto también se adecua al producto que saldrá de sus manos. Y según la explotación anteriormente explicada, el sujeto se forma en una relación de explotación, donde habrá una pobreza rotunda de unos muchos, para que otros pocos puedan vivir en unas condiciones más que favorables. Muchos quedan apartados ante la idea de una vida plena de riquezas.

Sin embargo, lo que señala “la nueva izquierda” es que con la explotación inmaterial, los pobres tienen un papel decisivo en la producción, en el sentido de que las contradicciones -que la Escuela de Frankfurt señalaba en otros ámbitos- se ven reforzadas por la relación que se mantiene con los pobres, es decir: “El pobre, subraya la relación contradictoria de la producción con el mundo del valor; el pobre está excluido de la riqueza, pero, sin embargo, está incluido en los circuitos de la producción social. El pobre es la carne de la producción biopolítica. Nosotros somos los pobres”5. En esta ocasión, también consideran que las sospechas de Marx respecto a que el trabajo implicaba un estado de absoluta pobreza, iban por buen camino, aunque en este caso Negri y Hardt ven el trabajo, más como una actividad que como un objeto, y por esa razón, consideran que como la riqueza que se crea es despojada de las manos de su autor, en ello reside tanto la pobreza como la posibilidad de toda fuente de valor y de creación. Todos, hasta el más pobre, tendrían en potencia esa capacidad de producir riqueza inmaterial, que sería la fuente del nuevo sujeto revolucionario. No en una clase social unitaria pero sí formando parte de la multitud.

Según lo dicho, Marx habría previsto, en cierto modo, la importancia de la producción en común. Para él, la producción de bienes materiales, o en general del dinero, no tenía un fin en sí misma, mientras que desde el Maxr joven en sus primeros manuscritos, la riqueza era decisiva en lo referente al ser humano en su totalidad: placeres, necesidades... aquellas que engloban no sólo las propiedades y mercancías, sino que cubren otro tipo de necesidades compartidas por todos que influyen más en el ámbito afectivo. Por eso Hardt y Negri considerarán que la producción más interesante no es la propiedad privada, sino la que se genera en lo común. No obstante, parece que ellos no se refieren con eso a un tipo de comunismo que comparta o ponga en común la riqueza social como lo defendieran algunos marxistas anteriores, sino quieren resaltar la idea de que los capitalistas están disponiendo a su gusto de eso que no es privado, sino producto común. Lugar, por otra parte, donde reside la posibilidad de la democracia para ellos, sin que ello signifique que se haya conseguido, pues precisamente ese es el proyecto de la multitud: alcanzar un estado libre y democrático que se base en esa vida en común. Seguir a Marx es interesante para aprender a construir lo más difícil, un método.

Para Marx la democracia también era el camino, dado que la constitución no era quien debía crear al pueblo sino al revés, en la esencia de la constitución debía instaurarse un modo democrático de creación. En esa línea, Negri y Hardt encuentran una reciprocidad entre democracia y multitud, adecuada para la realidad interconectada. Sólo mediante el proceso democrático se podrá implementar la multitud, y del mismo modo, la multitud buscará la realización de la democracia en tanto que es el mejor sistema político al que puede aspirar: “La democracia debe implicar la radicalización sin reservas tanto de la libertad como de la igualdad”6.

Ante esta tesis ,según la cual un proyecto político de lo común es posible, existen muchas críticas y posturas que tratan de encontrar los puntos débiles de tal propuesta:

En primer lugar podría haber quien piense que no se trata más que de otra utopía, una propuesta alejada de la realidad, pero como ya he explicado, parece que Negri y Hardt consiguen dar suficientes argumentos de peso para pensar que hoy se dan las condiciones necesarias para que emerja la multitud, y no parece contradictorio afirmar que dicha tendencia parece un hecho. Ellos estarían más bien en la línea del realismo en vez de aspirar a utopías.

Otros, por contra, pensarían de ellos que lo que promueven no es más que otra versión del anarquismo, como si interpretaran en ellos un cierto rechazo por la organización política en términos partidistas o por su rechazo ante la idea de un centro de poder que ejerza el liderazgo. Sin embargo, Hardt y Negri insisten en que en la producción de lo común no hace falta tal centro de poder, sin que por ello aspiren a una anarquía. Es más bien un espacio intermedio de comunicación entre un líder central y la anarquía.

Tampoco es una nueva identidad que se impone sobre las demás, al estilo de Lenin, dado que por encima de todo se respetan las diferencias particulares de cada uno, sin que -como decía anteriormente- exista contradicción entre respetar al mismo tiempo, lo singular y lo plural.

Por lo que respecta al plano económico, hay quienes piensan que ataca a la clase obrera industrial al defender la hegemonía del trabajo inmaterial. Ellos no afirman que dicha clase no tenga poder hoy en día o que haya dejado ni tenga que dejar de existir, simplemente que la tendencia ha cambiado, como ha cambiado la relación del trabajo respecto al valor o las consecuencias mismas de la producción. Por otra parte, tampoco es que la multitud sólo sea un concepto que se aplica a la parte de las clases dominantes del mundo porque como he explicado la producción de lo común no rechaza a los pobres o marginados, dado que ellos son creadores potenciales del producto inmaterial del que trata de apoderarse en capital privado.

Desde el ámbito filosófico hay quienes encuentran una nueva versión dialéctica entre el Imperio y la Multitud, en la línea de lo Uno y lo Múltiple del pensamiento hegeliano. No obstante, ellos adoptan una posición negativa ante esta crítica y consideran que esa interpretación es inválida en tanto que el Imperio y la Multitud no son simétricos: La multitud es autónoma respecto del Imperio, quien sí depende de la primera, esto es, la multitud posee la capacidad de hacer mundo y tener una productividad creativa sin la necesidad de esa jerarquía de control.

Finalmente otra de las acusaciones que Hardt y Negri recogen en Multitud, es la referente a una “crítica deconstructiva ante la onmicomprensión de la multitud”. Desde ese punto de vista se considera que todo grupo se define por lo que excluye y que dejarían a un lado a algunos marginados. Pese a eso, la defensa es que ellos adoptan una lógica de la apertura en la singularidad-comunalidad, cuyas fronteras nunca quedan definidas más que según un proyecto político que debe ir trabajando, y que por lo tanto de entrada, no excluyen a nadie en concreto. Así lo afirman: “Nadie queda excluido necesariamente, aunque la inclusión no está garantizada: la expansión de lo común es un asunto práctico, político”.


4. Las tesis centrales sobre Imperio.

El método de Negri y Hardt sigue siendo materialista, como en Marx, ya que se interesan por describir cómo suceden las cosas y darles un significado sobre la escena del ámbito biopolítico, advirtiendo de los riesgos, que se presentan hoy día, desde orden global del mundo. Pero a diferencia del pensamiento marxista la dialéctica de la historia no se basa en las leyes científicas, sino en una lucha de clases que supera los propuestos teleológicos, y que más allá de de la teoría del valor-trabajo, se basa en la valorización de la sociedad del capital desde una visión biopolítica, cuyo centro de explotación no es lo individual sino que se ancla en la producción colectiva de lo común.

Su interés, no es tanto transmitir certezas teóricas como pretendiera la filosofía política de la modernidad, sino crear incertidumbres, dado que el proceso constitutivo de Imperio continúa abierto y por hacerse. Con Deleuze, se trata de un sistema político descentralizado y desterritorializado. Imperio supone un nuevo tipo de poder global, aunque no destacan que existen grandes y potentes núcleos de influencia en el ámbito global, como por ejemplo, las multinacionales, el G8, las instituciones monetarias y bancarias, etc. quienes llevan a cabo a apropiación más evidente de lo común y la destrucción del planeta como formas del gobierno imperial.

Por ello encuentran tres tesis centrales para entender la constitución permanente y abierta de Imperio7: En primer lugar, “no existe globalización sin regulación”, es decir, no tiene lugar ninguna mano invisible sino que el mercado es regulado y manipulado por unas manos que se mantienen activas y que rebasan las líneas de lo estatal. Sin ese control no sería posible la globalización, aunque ello no se contradice con su propuesta de un no-lugar institucional del poder.

En segundo lugar, “la soberanía de los estados-nación está en crisis”. Lo que significa que si la soberanía no es de la nación, como ocurría en tiempos del imperialismo, ese poder se encuentra en un no-lugar, que ha propiciado la crisis y derrota del derecho internacional. En término de Deleuze, el mundo global es estriado, lo que implica que existen jerarquías de poder tanto verticales como horizontales que atraviesan todo mediante dinámicas móviles difíciles de controlar. El estado-nación queda invalido a la hora de controlar esas fuerzas antagónicas que surgen en su espacio político, cultural y lingüístico. Lo único que se parece servir como mecanismo de control, según los autores, son los grandes andamiajes inmateriales. Las fronteras se funden y se debilitan continuamente en el proceso de globalización de la lógica capitalista.

El tercer elemento es que esa regularización y la pérdida de la soberanía del estado-nación encajan dentro de las relaciones propias del sistema capitalista, como enseñara Marx pero con una variante, el método de Hardt y Negri se basa en las relaciones dinámicas conflictivas del desarrollo capitalista, donde se implica al mismo tiempo cada posición que emerge y su alternativa o contrapartida, por ejemplo, entre el modelo de explicación monocausal y multidireccional, o entre el trabajo material y el trabajo inmaterial. Se trata de integrar los dos momentos para dar lugar a la transformación revolucionaria desde un método que, como propósito principal, implicaría el estar abierto al acontecimiento.

Ahí se ve mejor el paso de la influencia marxista a la de Foucault, en el sentido de que la genealogía se aplica desde el ámbito individual al social y se establece una crítica del poder disciplinario mediante la antropología libertaria, que no individualista, del pensamiento foucaultiano. El centro deja de ser un individuo y pasa a ser un sujeto.

La función que se señala para Imperio es la garantía del orden global, una paz estable que permita al mercado estabilizarse, por ello, en contra del imperialismo y el colonialismo, no se trata de incluir y asimilar los territorios de otros pueblos, ni que se produzca su subordinación sino por el contrario, de aceptar su diferencia y su potencial para garantizar la estabilidad universal.

La nueva soberanía se compone de una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos por una lógica de dominio, pero pese a que hay una jerarquía de importancia y privilegios entre las formas de poder global, por ejemplo, con EE.UU., no puede haber una nación que sea líder mundial. Uno de los cambios que adviene es el paso a nivel jurídico del derecho soberano a derecho imperial.

5. Diferencias con el concepto de “comunidad” de Jean-Luc Nancy.

En la entrevista realizada por Jerôme-Alexandre Nielsberg a Jean-Luc Nancy, éste ofrece una respuesta de rechazo respecto a la postura mantenida por Hardt y Negri bajo el concepto de multitud.

En primer lugar, si ellos mismos en su movimiento contra la imposición global del capitalismo salvaje se niegan a esa expansión general, ¿cómo es que ellos intentan un movimiento de dispersión mundial que rechaza la exclusión de nadie (al menos de entrada) mediante el proletariado internacional? Nancy, considera su intento en la misma línea que el capitalismo; entiende su apuesta del proyecto de lo común, como si fuera en sí misma, una consecuencia o efecto del propio movimiento de mundialización o globalización -aunque ellos se niegan a reconocer que la multitud sea un efecto directo de la globalización como oposición al movimiento capitalista-.
Por otra parte señala Nancy la ambigüedad del concepto de multitud, dado que le parece que atiende a la identidad de una minoría comunitaria entendida como singularidades dispersas. La ambigüedad reside en si se trata de una multitud de individualidades. Si fuera así, parecería que Nancy no sabido interpretar las palabras de Negri y Hardt. En ello ve Nancy, la protesta de los pobres contra su empobrecimiento. La comunidad que él propone instituye sin constituirse, “es una marca vacía” -como afirma-, pues no responde a una esencia definida a priori, en ese sentido, se estaría ante una postura adecuada de lo que significa ser “un gobierno por el pueblo”. Nancy se pregunta seriamente si la multitud puede hablar de un “nosotros”.

Lo radical en el diagnóstico de Nancy es, por un lado, concebir el mundo como singularidad radical, desde un punto de vista ontológico, dado que lo primero no es reflejar la realidad sino construir la realidad. Se trata por tanto de replantear el propio concepto de mundo. Lo que Hardt y Negri interpretan como la expansión en red del poder global descentralizado, Nancy lo atribuye paralelamente a una desaparición de Occidente como potencia hegemónica que orientaba al mundo. Occidente pertenecía a la época del sentido, pero ahora: “Urbi et Orbi”, -como titula Nancy la primera parte de La creación de mundo o la mundialización-, no hay un centro del mundo ni un espacio político claramente identificable. La solución viene a través del ámbito ontológico, porque el mundo es el sentido -una abertura sin finalidad-, y según eso, está abierto a su propia creación y recreación: “El mundo es aquello en lo que puede abrirse un afuera”. Nancy también proclama la acción política frente al estar a la escucha heideggeriano.

Otro aspecto interesante para pasar a comprender el concepto de comunidad de Nancy reside en conocer la diferencia que se establece entre mundanización y mundialización. La primera se refiere a la desteologización que desplaza el valor, mientras que el segundo concepto, hace referencia a una simbolización del mundo donde lo que se desplaza es la producción del valor.

Ambas tienen a su base una idea de creación que se deconstruye. Existe una creación entendida como creación ex nihilo, mientras que también hay una nada-de-razón, es decir, aquella que está-por-crear, concepto que interpreto como una “nada operante”. En ese sentido, el mundo procede de la nada, esto es, sin algo previo, sin modelo y sin principio ni fin dados, y por ello afirma Nancy: “... el ejercicio insaciable e infinitamente finito del sentido dado al mundo”. ¿Cómo interpreta entonces la globalización desde este punto de vista? La globalización viene a ser la supresión de toda forma-mundo del mundo. Hace al mundo inmundo. El mundo no es una unidad de cosas objetivas, como se podría describir el cosmos, en el sentido óntico, sino que más allá de lo representable, es un “habitar de presencias y disposiciones para posibles tener-lugar”. Pero el problema que se encuentran en la sociedad contemporánea es que, el valor no es una realidad pura sino simplemente económica y mercantil. Mientras que para Nancy, el valor y el sentido se identifican -aunque no siempre- no sólo en su carácter fenoménico, también en su valor por sí o como cosa en sí.

Desde la interpretación de Nacy, Marx acierta en su concepción de la mundialización en tanto que entiende que la humanidad se produce a sí misma en la existencia concreta de cada individuo y en sus relaciones con la naturaleza -los otros y el trabajo de su labor-, pero la mundialización también significa aglomeración tanto de bienestar como de miseria del tejido urbano. Pero entonces, ¿cómo se deriva de ahí una propuesta de comunidad? ¿Qué características reúne la comunidad? ¿Cuál es su alcance y legitimidad, si es que se puede hablar en esos términos?

Situarse en los márgenes difusos de los que en otro momento se han señalado como el centro hegemonizante del poder, será la clave para una revisión de lo político. Esto parece ser lo que la noción de comunidad debe hacer repensar: la actuación crítica desestabiliza el ámbito político, haciendo de ese campo algo neutral en cuanto a su poder, pues lo que sigue es la descentralización, y con ello, la aparición del marginado que había quedado abocado al fracaso. Al unirse al pensamiento de lo común, se abre, frente a la centralización de poder de la tradición, un hálito de vida a la alteridad, adquiriéndose además la capacidad de pensar la comunidad desde la producción en común. En ello coinciden los tres filósofos mencionados, en una apuesta por permanecer lejos de las ataduras esencialistas y pasar a poner en primer lugar -como lo hiciera el joven Marx- la praxis, pero no una praxis en oposición a la teoría, sino como Marx la pensó, alejada de los idealismos y preocupada únicamente de la realidad efectiva de lo humano.

Una de los conceptos claves que anulan la propuesta de comunidad entendida como un cuerpo-común o un ser-fuera-de-sí es la propiedad, porque nos dejaría de nuevo dentro del ámbito tradicional y con ello en nociones cerradas a la alteridad: la anulan o la desplazan. El cuerpo, sin embargo, es lo más próximo y más inmediato al ser en su existencia. Si se pretende plantear una comunidad en los términos en los que lo hace Nancy, primero, habrá que saldar una deuda, el reencuentro con el propio cuerpo como lo radical para mantener las relaciones e ir contra todo esencialismo que cierra las posibilidades corporales. Si niega su cuerpo se niega a sí mismo en su singularidad. Además según la interpretación de Gustavo Bustos Gafardo sobre Nancy: “Es en el con que existimos”8, por ello, pensar la comunidad no es otra cosa que pensarnos fuera de nosotros, arrojados al otro, desbordados para entrar en contacto con la alteridad que coexiste al-lado. Se plantea la política en los márgenes o en el límite, donde se produce el encuentro que radicaliza la propia existencia como un ser-en-cómún, tal como lo plantea Jean-Luc Nancy. Lejos de tener un proyecto de vida en común dado, la comunidad se ex-pone y se enriquece resolviendo lo problemático que está-por-venir, y en ese sentido, pierde el tiempo quien intenta buscar una sustancia de lo que pueda ser o sea la comunidad. “No hay ser común; hay el ser en común”9.

En La comunidad desobrada Nancy atiende a una reflexiones, planteadas también por Georges Bataille, sobre lo que significa la comunidad y cómo en nuestra época parece haberse perdido ese sentimiento en común de comunidad. Pensar en ella requiere tener presente el peligro de otros proyectos que han pretendido ser comunionales, ejemplos de ello son el fascismo y el comunismo, por contras, para Nancy, la clave debe estar en antes en la comunicación que en la comunión o fusión con el otro. No hay comunidad sin comunicación.

De ese modo, entiende Nanncy que la comunidad es desobrada porque des-obra, es decir, deconstruye cualquier yo como un nosotros que no tiene un quehacer definido o estipulado, ni tampoco aspira a un fin trascendente; además, la lógica binaria y oposicional queda aquí reemplazada por un pliegue, que suspende todo hacer categorial por un estar fuera de sí en una exterioridad siempre en construcción y recreación. En Nancy se encuentra, por tanto, una crítica a los historicismo y a autores como Marx o Foucault, y parece que con ello, también hacia Negri y Hardt, pues no habrían conseguido superar los márgenes de la tradición esencialista y la búsqueda de proyectos que quieren cumplir un mito de la totalidad: “El ser que el mito engendra implosiona en su propia ficción”.


6. ¿Es la multitud una alternativa aceptable para la situación global?

La respuesta puede ser problemática. Por un lado, la podría ser afirmativa, en la medida en que recogen problemas que se derivan de la actual situación global. Pero sin embargo, el enfoque que aporta Nancy parece ir más allá.

Cómo responder a cuestiones como las siguientes si nos atenemos a posiciones como la de Negri y Hardt: ¿Qué poder político puede crearse, si es que no existe ya, para el control de las relaciones de una globalización económica y social? ó ¿cómo establecer la soberanía supranacional, su legitimidad y su ejercicio? Y en ese sentido, ¿qué fuente jurídica tendrá unas normas fundamentales que sustenten el nuevo orden? ¿Cómo deben ser esas normas y qué autoridad debe ser concedida a esa jurisdicción? De los diversos modelos jurídicos: teorías del derecho natural, positivismo jurídico, formalismo, realismo, contractualismo... ¿Cuál funcionaría mejor a nivel global o cómo constituir una alternativa a éstos?

Impedir el desorden global supone como una tarea difícil de alcanzar, que puede encontrar dificultades en niveles como el establecimiento político, cultural, y principalmente, ontológico -como demuestra la posición de Nancy-.

Sin embargo, frente a la crítica de Nancy, existe un aspecto en el que Hardt y Negri consiguen superar a Foucault, dado que éste último no logró comprender la dinámica de las relaciones de producción de la sociedad biopolítica. Esto es, no vio, como ellos, la importancia de los aspectos del trabajo inmaterial.


7. Bibliografía.

- Libros:
- Hardt y Negri:
____ Imperio, Paidós, Barcelona, 2002.
____ Multitud, Ediciones de Bolsillo, Barcelona, 2006.

- Negri, Antonio:
____ Guías: Cinco lecciones entorno a Imperio, Paidós, Barcelona, 2004.

- Jean-Luc Nancy:
____ La comunidad desobrada, Ed. Arena libros, Madrid, 2007.
____ La creación de mundo o la mundialización, Paidós, Barcelona, 2003.

- Artículos online:
____ “La filosofía del cuerpo y las metáforas de la enfermedad” de Jean-Luc Nancy, en Revista Observaciones filosóficas.
____ “Un peuple ou des multitudes?”, entrevista de Jérôme -Alexandre Nielsberg a Jean-Luc Nancy, 26 de diciembre de 2003.
____ http:// www.aulas.ulpgc.es/aleman/documentos/DossierJeanLucNancy.pdf escrito por José Miguel Perera.
1Multitud, “Clases peligrosas”. El trabajo: Su conversión en lo común. (Página 135).
2Multitud, “Clases peligrosas”. El trabajo: Su conversión en lo común. (Página 139).
3Multitud, “Excurso II:Organización. Multitud a la izquierda”. (Pág. 259).
4Multitud, “Excurso I: Método: Tras las huellas de Marx”. (Páginas 172-187).
5En Multitud: “Excurso I: Método: Tras las huellas de Marx”. (Pág. 183).
6Multitud, “Excurso II:Organización. Multitud a la izquierda”. (Pág. 258).
7En Guías: Cinco lecciones sobre Imperio,escrito por Antonio Negri en Paidós, Barcelona, 2004.
9En http:// www.aulas.ulpgc.es/aleman/documentos/DossierJeanLucNancy.pdf escrito por José Miguel Perera, pág. 13.

El olvido del olvido del ser: Platón-Heidegger.

1. Propuesta y objetivos.

El análisis que sigue tratará de dar cuenta de la conexión señalada por Heidegger entre las diferentes etapas de la filosofía de la historia entendida como olvido del ser, situando el origen de tal interpretación en el planteamiento de la metafísica platónica. Es ahí donde Heidegger señala el primer olvido del ser tras la disolución de la diferencia óntico-ontológica, y por ello habrá que explicar cómo quedan enlazadas la metafísica platónica y la última fase del olvido del ser: La época de la técnica, considerada como momento de máxima nihilización en el que Heidegger vislumbra el máximo peligro para el ser, pero también el momento privilegiado para la superación del nihilismo.

El comentario que se realiza sobre el escrito de “La pregunta por la técnica” servirá a modo de resumen-comentario, donde el objetivo principal será destacar algunos pasajes que demuestran ese olvido de la diferencia óntico-ontológica que Heidegger encuentra en Platón por haber centrado la mirada en las formas (ideas), aunque por otra parte, en la época de la técnica Heidegger encuentra un paso que va más allá respecto a las anteriores etapas, esto es, en la modernidad no sólo hay olvido del ser sino que conlleva el olvido del olvido del ser. Se tratará por tanto de comentar la importancia de ese doble giro.

Si bien se pueden encontrar dos tipos de análisis, ontológico y epistemológico, en el análisis que Heidegger hace de su lectura platónica, el presente trabajo se centra en los aspectos relativos al primer nivel, dado que el segundo hace referencia a cuestiones relacionadas con el cambio de esencia de la verdad y quedan en un segundo plano de interés respecto a lo que se intenta investigar en el presente trabajo.

Con ese propósito, tras hacer un balance sobre el texto de “La pregunta por la técnica1”, en el tercer apartado se desarrollarán tres cuestiones de carácter ontológico referentes a la metafísica platónica, que darán cuenta de la relación que establece Heidegger entre el origen y la última etapa del olvido del ser. Más en concreto se tratará de estudiar: la duplicidad, la diferencia entre la pregunta por la esencia (qué es) y la existencia (el que es) y finalmente, destacar el papel del ámbito entitativo en la filosofía platónica, como un aglutinante más que sirve de apoyo para mantener la tesis heideggeriana de la filosofía de la historia como olvido del ser.

Para finalizar se extraerán algunas conclusiones del planteamiento heideggeriano y se criticará la pertinencia de algunos de sus comentarios respecto a la superación del nihilismo desde un pensar que debe abrirse a la interpelación del ser como experiencia originaria. En ese sentido habrá que retomar la distinción entre el nihilismo en su sentido propio e impropio, para aclarar cómo éste último se ha extendido con la visión platónica de la realidad y del ser en general. Precisamente la superación del mencionado nihilismo consistirá en rebasar la metafísica de la presencia que atraviesa todo la historia, es decir, la clave para superar ese predominio de lo entitativo residirá en entender y cambiar la relación misma del hombre y el ser (especialmente atendiendo a las obras del primer Heidegger) o el modo de entender la relación de copertenencia entre el ser y la nada.

La tesis central, en ese último apartado, radica en torno a la idea de que la técnica entendida desde la forma del nihilismo impropio va contra, y ha ganado poderío, respecto al nihilismo en sentido propio, -que es lo posteriormente se ha conocido como filosofía de la presencia y cuyos inicios residirían en el pensamiento platónico-.


2. Comentario de la filosofía de la historia como olvido del ser desde “La pregunta por la técnica” de Heidegger.

Habrá que tener presente el cambio de planteamiento que se realiza en Heidegger desde Ser y Tiempo hasta la época de la Khere: En un primer momento el Dasein se sitúa como centro de la manifestación o desocultación del ser; el Dasein era el responsable de estar a la escucha del ser; sin embargo, en los escritos posteriores hay una mayor implicación e incluso una copertenencia entre del ser y el Dasein, tanto así, que se puede interpretar que el Dasein queda religado a un segundo plano.
Al margen de este inciso, hay que señalar que en “La pregunta por la técnica” Heidegger indica ya desde el inicio, la importancia de un pensar atento al preguntar, un pensar que se sitúe siempre en la actitud de la interrogación. Para Heidegger existe una diferencia intachable entre preguntar por la técnica y hacerlo por la esencia de la técnica. Hace mención de concepciones equivocadas sobre la esencia de la técnica: Por un lado, aquellos que piensan que la esencia de la técnica debe ser algo neutral; y por otro lado, aquellos que desde la metafísica clásica mantienen que la esencia de algo “es aquello que algo es”, lo que puede implicar una definición antropológica e instrumental de la técnica en dos sentidos que interaccionan, esto es, como medio para unos fines y como un hacer del hombre. Pero, ¿qué se lo que pregunta Heidegger al cuestionar la técnica?

El filósofo alemán parece aceptar esas definiciones, pero no las considera aplicables a la ciencia moderna, ya que juzga que visto así, dicha técnica no constata ni desvela la esencia de la técnica. Lo que trata de preguntar Heidegger es: Qué es lo instrumental mismo. Para ello pone en tela de juicio la interpretación tradicional que se encuentra en los cuatro tipos de causas aristotélicas: Causa material, formal, final y eficiente, donde lo instrumental y la causalidad están en relación estrecha, mientras que en Heidegger se realiza una pregunta más originaria: qué es la causa misma o qué unidad existe entre las causas. Así las causas aristotélicas serán las responsables de que algo advenga a presencia, pero el traer-ahí delante que destaca Heidegger en ese artículo, no se refiere sólo al fabricar del artesano sino que confiere el límite de lo que las causas aristotélicas pueden traer a presencia. La esencia de la técnica es un emerger-desde-sí o desocultar la verdad, por eso lo decisivo no es tanto 'el hacer' como el traer-ahí-delante que aparece tanto en la poiesis del artista como en la labor del artesano.

El siguiente paso que realiza Heidegger es mostrar cómo la técnica moderna es distinta de la técnica anterior. La esencia de técnica moderna es al mismo tiempo, “un hacer salir de lo oculto” pero no en el sentido del traer-ahí-delante sino como “una provocación que pone ante la Naturaleza la exigencia de suministrar energía que como tal pueda ser extraída y almacenada”2. Antes había una entrega de las fuerzas de la Naturaleza pero ahora no hay esa consonancia con lo natural, por el contrario, hay un deseo de emplazar la Naturaleza. Esa estructura de emplazamiento que es la Ge-stell conlleva un impulso hacia la máxima utilización con el gasto mínimo; es un proceso que busca transformar, almacenar, distribuir y conmutar las diferentes maneras de salir lo oculto. En otras palabras, todo tiene que servir para ser transformado y modificado en otra cosa.

El paso de la técnica clásica a la técnica moderna se realiza mediante el hombre, quien está provocado a extraer las energías naturales como 'existencias', es decir, como algo que siempre debe estar a disposición en cuanto medio para las necesidades. En este sentido se insiste en que la técnica no es un mero hacer del hombre, sino que él mismo ha sido provocado para presentar lo real como existencias, descansando en la estructura de emplazamiento y en el empleo de la ciencia exacta, y es por esa razón es imprescindible calcular lo computable de la Naturaleza. En este nivel de comprensión de la técnica ya se entiende por qué Heidegger habla del olvido del ser como ámbito previo al hombre. Hay una consumación del humanismo moderno que impide la pregunta por el ser, pues la nueva comprensión del mundo indica que “el hombre es la medida de todas las cosas”, implica que técnica y humanismo son consustanciales y que la técnica es el máximo nivel de auto-engaño en el que culmina la moderna subjetividad calculadora.

La techné griega, en cuanto poiesis o producir del traer-ahí-delante, posibilitaba la manifestación del ser -ya que no era contrapuesta a la physis-, ahí la técnica era apropiante y desapropiante, pero en la modernidad se lleva a cabo un salto cualitativo en la construcción de la Naturaleza, porque ahora ella debe ajustarse a las demandas y necesidades del hombre. La modernidad no ve ese proceso de ocultación y desocultación sino que todo lo se traduce en producción de la subjetividad moderna. En ese punto reside el doble salto respecto a lectura del ser heideggeriana, no sólo se trata del olvido del ser sino también del olvido del olvido del ser. En Nietzsche II en “La Metafísica como historia del Ser” afirma Heidegger: “El olvido del ser quiere decir, entonces: ocultarse de la proveniencia del ser diferenciado en qué-es y que-es, a favor del ser que despeja (lichtet) el ente en cuanto ente y queda, en cuanto ser, impensado”.
La clausura que supone el emplazamiento de lo real, le lleva a Heidegger a concluir el cierre mismo de la diferencia óntico-ontológica. ¿En qué sentido supone eso el olvido del olvido del ser? En la medida en que la época de la técnica moderna implica la máxima errancia en cuanto al abandono del ser. Se ha obstruido la vía de la escucha y con ello se ha caído en el máximo peligro: “Desde el momento en que lo oculto aborda al hombre, no ya siquiera como objeto sino exclusivamente como existencias”… ”Desde el momento en que el hombre, dentro de los límites de lo objetual, es ya sólo el solicitador de existencias, entonces el hombre anda al borde de despeñarse, de precipitarse allí donde él mismo va a ser tomado sólo como existencias”3.

Heidegger habla de la imposibilidad de que el hombre se encuentre consigo mismo en su esencia; de que la verdad se marcha en retirada hacia todas partes y con ello se hace imposible alcanzar una verdad más originaria, quedando erigida la ge-stell como desocultamiento único y definitivo; de la caída en lo ahistórico. No obstante, las indicaciones dadas no conllevan el pesimismo pues hay que atravesar ese peligro para emprender una nueva escucha de la llamada, es decir, para la nueva apertura del ser en el mundo. “Pero donde está el peligro, crece también lo que salva”4. El ser terminará apelando al ser-en-el-mundo para que abra otro mundo de sentido, de tal modo, que el peligro nunca desaparece porque forma parte de la dimensión misma de la nueva apertura del ser. Se trata por tanto de convivir con el peligro que supone el olvido del ser sin que ello conlleve ninguna desesperación, antes bien conducirá a la serenidad, dado que en cualquier momento se puede volver a caer en ese olvido del olvido del ser. Por eso Heidegger había interpretado el superhombre nietzscheano como al afirmación extrema de la subjetividad moderna, en la medida en que reduce el ser a valor, donde la voluntad de poder se convierte en la subjetividad extrema. Para Heidegger la superación del nihilismo no llegará a través de la voluntad sino que el mismo nihilismo es una salida eventual allá donde el peligro siempre acecha.

El peligro del nihilismo entendido desde la nihil (nada) tiene una dimensión dinámica y co-creadora. Esto le lleva a pensar la verdad del ser como acontecimiento propio de algo que se presenta y que se muestra, mientras que la modernidad no ve la dimensión de ocultamiento y desocultación que los griegos reconocían respecto a la Physis en su traer-ahí-delante, sino que se queda en la nivel entitativo interpretado como provocación y producción de necesidades que ha llevado al hombre al olvido del ser.

3. Desarrollo de las relaciones entre Platón y Heidegger desde el punto de vista ontológico.

Se me podría objetar haber empezado la casa por el tejado, en la medida en que he pretendido explicar primero la tesis respecto al olvido de la diferencia ontológica, donde todo queda religado al plano entitativo tal como Heidegger lo explica en “La pregunta por la técnica”, donde ya se deja interpretar una relación tanto con la metafísica de Platón como con la época moderna respecto al carácter ontológico de su tesis del ser como olvido. Hay que decir que, si la duplicidad es un aspecto muy importante para el nihilismo en Nietzsche, no lo es en igual medida para Heidegger, aunque ciertamente existe un cambio semántico respecto a la interpretación de lo que se considera como el verdadero componente del nihilismo: en Nietzsche, sería la conversión del ser en objeto de la voluntad de poder y puesto que el ser, más que un olvido, es una ficción o error que acontece ya desde la filosofía platónica, como a continuación se entenderá.

Siguiendo las conclusiones a Álvaro Vallejo Campos5; a continuación hablaré de la distinción entre la esencia y la existencia, es decir, entre la ousía y la cosa singular concreta (mē on), que es la clave de este trabajo, ya que desde la visión de Heidegger, Platón despeja “el ente en cuanto ente”, el que es o la esencia, pero no se pregunta por el ser. Habría una preeminencia entitativa que expulsa el ser, igual que ocurre en la época de la técnica antes mencionada. Sin embargo valga resaltar una diferencia radical respecto a Platón, quien sus diálogos todavía nos reserva cierta duda respecto a la pregunta por el ser mismo, en la medida en que se preocupa y se cuestiona por la Epekeina tes usías o la idea del Bien -aunque no puedo entrar en eso en este momento-, sirva simplemente como apunte de ambigüedad y para confirmar que a pesar de las interpretaciones, no se llega a una respuesta concluyente.

La metafísica platónica es ontoteología para Heidegger en tanto que Platón considera: “La venida a la presencia (ousía) como idea”… “El pensar sobre el ente se convierte en “filosofía” porque es un alzar la mirada hacia las ideas”. Heidegger encuentra que la metafísica platónica ha producido una escisión en la naturaleza de las cosas: Ousía (Formas) frente a génesis (el devenir), es decir, el ser de las cosas ha sido trasladado a las ideas, que nada tienen que ver con el concepto de idea de la modernidad cartesiana, como contenido de la mente. Para Platón, desde el punto de vista ontológico lo primero es la forma como a priori, pero esa definición del ser como idea conduce a una nihilización de la physis, dado que el ser de los entes se ha trasferido a algo que está más allá del ente.

Ahora habría que plantearse la cuestión acerca de cómo la metafísica platónica -en la medida en que separa la esencia y la existencia- llega a conectarse con el olvido del ser. Por un lado, el plano de lo que el ente verdaderamente debería ser pero no es, que reside en el mundo verdadero para Platón, frente al mundo aparente que muestra turbiamente el qué es. En ese punto es donde Heidegger encuentra la primera banalización del ser, en la medida en que las miradas se vuelven hacia las ideas.

Esto es lo que Álvaro Vallejo recoge en el artículo citado refiriéndose a la importancia de la essentia como lo que el ente es, en oposición al alejamiento de la existencia o ser en cuanto ser, que queda en el olvido como resultado de la ruptura que se lleva a cabo respecto a la unidad primigenia de la physis. En “La introducción a qué es metafísica” en Hitos, Heidegger destaca que la verdad del ser queda impensada porque “sólo piensa el ser representándose lo ente en cuanto ente”.

La escisión entre el mē on (la physis o el que es) y el onto on (las Ideas o el qué es) es expresada por Heidegger del siguiente modo6: “El qué es en cuanto ser que sirve de norma expulsa al ser, es decir, al ser en la determinación inicial que, previa a la diferencia entre qué y que, le preserva el rasgo fundamental de la inicialidad y del abrir y presenciar, de aquello, pues, que posteriormente –aunque sólo en posición a la preeminencia del qué-es (idéa) sale a la luz como que-es (hoti estin)”.

Heidegger lo expresa de forma más clara en el siguiente pasaje7: “El qué es, allí donde se hace valer como ser, favorece que predomine la mirada dirigida a aquello que el ente es, y posibilita así una peculiar preeminencia del ente. El que-es, en el cual no parece decirse nada del ente mismo (de su qué), satisface la modesta función de constatar que el ente es, en lo cual el “es” y el ser pensado en él mantienen simplemente su carácter usual. El que-es, cuando se hace valer como ser, posibilita la obviedad de la esencia del ser. Ambas cosas, la preeminencia del ente y la obviedad del ser, caracterizan a la metafísica. Puesto que el que-es queda siempre incuestionado en su esencia, no en cambio respecto del ente del caso (de si es o no es), también la esencia unitaria del ser, el ser como unidad de qué es y el que-es se determina implícitamente desde lo incuestionado”.

La diferencia ontológica heideggeriana indica que “no hay ser sin ente pero el ente no es el ser”, mientras que en Platón encuentra que la mirada está dirigida hacia la esencia de los entes, interesándose por el qué es, pese a que en algunos pasajes parece poner en tela de juicio la defensa que vengo haciendo cuando se apunta a la interpretación del Bien (Agathón) de Platón, como idea que está más allá de las ideas. Con ello parece señalar que hay otro plano que no es meramente el entitativo de la ousía, mientras otras veces se encuentran pasajes en los que parece hablar del Agathón dentro de la dimensión entitativa, como un ente eminente entre los entes. Sin embargo dejando a un lado este problema que daría lugar a otro trabajo, se puede concluir que debido al planteamiento ontoteológico de Platón -que deja la idea del bien como una divinidad (to theion) que resolvería la cuestión sobre la esencia de los entes-, el problema del ser mismo quedaría así impensado por haber considerado que, la idea no deja lugar para nada que la preceda -tal y como mantiene Heidegger en su lectura de la filosofía de la historia como olvido del ser que comienza en el pensamiento platónico y da paso para los posteriores eslabones como la subjetividad moderna, el idealismo y finalmente el olvido del olvido que hemos tratado con su pregunta por la técnica.

4. Valoración de las soluciones al nihilismo en Heidegger.
Lo que Heidegger llama nihilismo impropio es ese no estar a la escucha del ser que ya desde Platón parece sustraerse, o en otras palabras, ese reducir la nada al vacío improductivo de tal modo que el olvido del ser coincide con la suspensión de la diferencia óntico-ontológica: Comprender el ser como y desde la presencia; no obstante, ese olvido culmina en la última etapa con el olvido del olvido que llega a su máximo esplendor con la concepción técnica del mundo, pero no se trata sólo de haber olvidado el ser sino de vivir con la convicción de que no se le necesita, sin tener en cuenta que como considera Heidegger, la técnica misma es un modo de desocultarse el ser, aunque como explicaba al principio, cuando el ser se convierte en existencias queda vacío y por ese motivo el hombre intenta compulsivamente llenar el vacío que le deja siempre insaciable.
Desde ese punto de vista, el peligro es que el hombre sufra la ruptura de la interpelación y de la escucha y pierda la posibilidad de un nuevo hacer salir lo oculto, es la pérdida de su destino lo que está en juego, del sino que Heidegger vincula a la libertad y que no procede de una destinación arbitraria sino de la escucha que interpela. No hay necesidad en lo que demanda el ser, pero sí una exigencia. La técnica abandona al ser en un sentido activo -tal como explica Luis Sáez en su interpretación de Heidegger siguiendo a Pedro Cerezo: “La técnica es la consumación del nihilismo inherente a la metafísica... La técnica es la forma en que el nihilismo impropio va contra el nihilismo en sentido propio”-. La solución de Heidegger al problema introducido por Platón con la metafísica, es dejarse afectar por el ser, no superar el nihilismo en sentido propio, que sería imposible, sino como la técnica trabaja impropiamente, esto es8: “Superar y querer superar el nihilismo (en sentido propio) querría decir que el hombre vaya desde sí en contra del ser mismo en su permanecer fuera. Pero ¿quién o qué sería jamás lo suficientemente poderoso como para ir en contra del ser mismo, en cualquier respecto y con cualquier finalidad que sea, y de someterlo a la tutela del hombre?(...) Querer superar el ser mismo querría decir arrancar de sus goznes la esencia del hombre. (…) La superación del nihilismo así querida sólo sería una severa recaída en lo impropio de su esencia, que desfigura lo que en él es propio”9. El Dasein es invitado a entrar en una nueva relación con el mundo desde la técnica, por eso no es una renuncia fortuita de lo técnico ni de los instrumentos. Parece advertir una relación de esclavitud ante los objetos si no nos hacemos un hueco propio para que acontezca el pensar propio del ser. Heidegger no quiere cometer el error de Platón haciendo que la mirada sólo queda en lo entitativo o en la representación, sino que más allá del pensamiento calculador y planificador, es posible arriesgar la posibilidad de un pensamiento comprometido, al mismo tiempo que libre de las ataduras técnica, que implique al ser humano en su totalidad; esa es la Gelassenheit o Serenidad para con las cosas que Heidegger parece apuntar y que faltaría en Platón si no tuviéramos en cuanta sus importantes aportaciones acerca del Agathon, que sin lugar a dudas considero, no es digno de quedar al margen, y que por lo tanto, hace que la interpretación de la filosofía de la historia de Heidegger como olvido del ser quede en una encrucijada: ¿No es Epekeinas tes ousía el espacio que Heidegger busca más allá de los entes? Si la respuesta fuera afirmativa, el ser platónico no habría supuesto el olvido del ser, aunque de facto la historia se haya dedicado a hablar de los entes y haya dejado a un lado el propio ser.

En este trabajo he tratado de seguir los pasos de Heidegger para demostrar su tesis del olvido del ser en la filosofía platónica, pero como hemos visto, es una cuestión que no se puede cerrar pues ni siquiera sus intérpretes están de acuerdo sobre el asunto. Más aun es dudoso que Heidegger acertara si tenemos en cuanta los potentes argumentos de Nietzsche, quien nos aporta una interpretación tan radicalmente opuesta a su posterior intérprete. Para Nietzsche la filosofía platónica supuso la ficción del ser y merece la pena tener en cuanta su explicación de la duplicidad y de la historia como eterno retorno si queremos encontrar argumentos y puntos conflictivos en la explicación de lo que Heidegger quiso demostrar. Por eso hoy sigue teniendo sentido plantear la cuestión del ser: Olvido o ficción, esa es la gran cuestión.
5. Bibliografía.

- CEREZO GALÁN, Pedro. (1963). Arte, verdad y ser en Heidegger. Fundación Universidad-Empresa, Madrid.
- HEIDEGGER, M. (2000): “La Metafísica como historia del ser”, en Nietzsche II. Destino, Barcelona.
______ (1994): “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos Traducción de Eustaquio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, pp 9-37.
_____ (2000): ¿Qué es metafísica? [original de 1929], en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, pp. 93-109.
- NAVARRO CORDÓN, J. M. y RODRÍGUEZ R. (1997): "Heidegger o el final de la filosofía". Editorial Complutense, Madrid, pp. 59-92. [Acceso on-line: http://www.heideggeriana.com.ar/comentarios/cerezo_galan.htm].
- SÁEZ, Luis. (2010): “Textos ilustrativos sobre el nihilismo en Heidegger”. Aclaraciones del profesor en apuntes de clases sobre metafísica.
- VALLEJO CAMPOS, Álvaro. (2008): “De Nietzsche a Heidegger como filosofía de la historia”, capitulo 5º en Pensar la nada: Ensayos sobre filosofía y nihilismo. Biblioteca nueva, Madrid.
1 “La pregunta por la técnica” (1954) en Conferencias y artículos, pp. 9-39.
2 Ibid. p. 18.
3 En Nietzsche II, en la sección “La Metafísica como historia del ser”.
4 “La pregunta por la técnica” (1954) en Conferencias y artículos, p. 30.
5 “De Nietzsche a Heidegger como filosofía de la historia”, capitulo 5 en Pensar la nada: Ensayos sobre filosofía y nihilismo, de Álvaro Vallejo Campos.
6 En Nietzsche II, p. 375.
7 Ibid 336-337.
8 Ibid p. 297-298.
9 Para la selección de estos textos he tenido en cuenta apuntes aportados por el profesor Luis Sáez en el tema 1 de la asignatura Filosofía y psicología del curso 2009-2010.