Introducción y objetivos.
Este trabajo es un análisis sobre las connotaciones marxistas que persisten en el pensamiento de Hardt y Negri, para ello, primero me propongo hacer un comentario sobre lo que estos filósofos entienden por multitud, así como las consecuencias y críticas que encuentra dicho concepto. Para ello tendré en cuenta las siguientes secciones de su obra Multitud: “La producción de lo común”, “La movilización de lo común” y el “Excurso 2: Organización: La multitud a la izquierda”.
A continuación, en el apartado dos del trabajo, seguiré las huellas que Marx deja en ellos, o mejor dicho, tal como lo entienden Hardt y Negri, se trata más bien de ver aquellos aspectos donde consideran que Marx se anticipó a su tiempo, aunque no llegara a proyectar ciertos conceptos porque materialmente su situación en el siglo XIX difería en gran medida de los desafíos que hoy supone la sociedad globalizada. Así mismo, en las argumentaciones se harán alusiones a la influencia del pensamiento postmoderno, en concreto de Foucault y Deleuze.
En los siguientes apartados querría tener presente las tesis centrales de Imperio resumidas en la una obra menor que Imperio, titulada como Guías: Cinco lecciones entorno a Imperio, donde el propio Negri descubre las claves centrales de su gran obra junto a Hardt. Una vez establecidas las bases se tratará de comparar la aportación de Jean-Luc Nancy respecto a su noción de comunidad como Comunidad desobrada. En una entrevista realizada por Jérôme-Alexandre Nielsberg el 26 de diciembre de 2003, y enviada por Nancy el 20 de septiembre de 2004, bajo el título original en francés: Un peuple ou des multitudes? se realiza una pequeña comparación entre las diferentes posturas que mantienen estos autores.
Finalmente plantearé algunas cuestiones sobre si la multitud es hoy una alternativa plausible para el mundo democrático en el que nos movemos o existen otras posibilidades mejores bajo esa interpretación de interconexión planetaria en red biopolítica, que habría dado lugar al concepto de Imperio como lo otro de la multitud.
2. ¿Qué es la multitud para Hardt y Negri?
La multitud, en primer lugar, se distingue de otras figuras de producción social como:
a) El pueblo, cuya característica sería la unidad, frente a la pluralidad de la multitud.
b) Las masas, en las que predominaría la categoría de indiferencia ante los individuos, por contra, la multitud tiene presente las diferencias sociales o multiplicidad social, dado que no encuentra contradicción alguna entre lo singular y lo plural.
c) La clase obrera, que integra a los obreros industriales asalariados, mientras que Negri y Hardt no sólo se interesan por la producción económica o referente únicamente a los bienes materiales, sino que tienen en cuenta las relaciones, comunicaciones y formas de vida, por eso aseveran con Foucault que es una producción biopolítica.
Es fundamental insistir en ésta última, dado que la multitud también es un concepto de clase, pero a diferencia del concepto marxista no queda cerrado ni dentro de la unidad en una sola clase -el proletariado, al estilo en que lo propugnaba Marx-, ni tampoco bajo el polo opuesto de la pluralidad de clases sociales de los liberales. La clase, ante todo, es un concepto político que se modifica y se crea según el antojo de los actos de resistencia sociales y colectivos, en ese sentido, se entiende que 'la clase' de la que tratan estos filósofos está determinada también por la lucha de clases, y en esa línea, por la lucha de lo común.
Por lo tanto, la multitud como clase se explica desde la biopolítica, pues no solo tiene en cuenta la producción del trabajo asalariado sino que también los pobres y la capacidad creadora del ser humano, en un sentido general, es digna de de ser tenida en cuenta. La multitud quiere reformular la idea marxista de la lucha de clases, dado que las condiciones de posibilidad han cambiado respecto a la situación en que vivió Marx, materialmente se tienen en cuenta otras exigencias sociales. La preocupación central no es ahora la plusvalía de la clase industrial, para actuar en el bando contrario al del capital, sino que Hardt y Negri se percatan de que hoy, todos los trabajos son socialmente productivos para el proyecto político común, porque existe una igualdad de oportunidades respecto a la resistencia que los individuos pueden oponer. Hardt y Negri se decantan por fusionar la singularidad con la diferencia, sin encontrar contradicción alguna en ello, como dice Multitud: “Unas singularidades que actúan en común”. La diferencia, que la tradición venía dejando a un lado y que Foucault rescata de su invisibilidad, es tomada como lo otro de sí, la diferencia forma parte ahora de lo real revolucionario.
Además, la multitud se extiende en el interior del Imperio como respuesta a su soberanía, tal y como ésta es comprendido por Hardt y Negri, se caracterizaría por ser abierta y expansiva en su modo de proporcionar los medios materiales para vivir en común, esto es, ser iguales en el mundo sin dejar de ser diferentes -emblema que Marion Young, introduce también desde el ámbito ético, siguiendo los pasos foucaultianos-. Por lo tanto, se define de manera más amplía que el proletariado.
Los cambios que conlleva la propia economía han promovido las trasformaciones respecto a la clase social misma: “La multitud proporciona su definición más amplia al concepto de proletariado como la totalidad de quienes trabajan y producen bajo el dominio del capital”. La tendencia ha cambiado respecto al siglo anterior, la emergencia del trabajo inmaterial, como lo denomina Hardt, ha irrumpido por doquier, dejando la hegemonía de lo cuantitativo en un segundo plano -aunque no por ello poco importante-.
Esos bienes inmateriales que se tienen en cuenta, son todo lo relativo al conocimiento, la comunicación y las relaciones emocionales. Se trata de analizar, cómo se manipulan y producen los afectos en una sociedad -símbolos, lenguajes, información afectiva, etc., los cuales son relevantes para entender el trabajo biopolítico-. Con ello, no se puede entender que la labor agrícola pierda importancia a niveles económicos pero: “(...) el trabajo inmaterial ha pasado a ser hegemónico en términos cualitativos, y marca la tendencia a las demás formas de trabajo y a la sociedad misma”. Eso no significa que las condiciones deplorables de trabajo se hayan reducido ni que las mujeres, por ejemplo, hayan alcanzado una posición menos discriminatoria, pero aunque las condiciones siguen siendo alienantes, son distintas, pues el trabajo material también tiende a modificar las condiciones de trabajo. Hoy día, el trabajo intenta usurpar y llenar todo el tiempo disponible del trabajador, para ello se trata de hacer que el lugar de trabajo parezca el hogar del empleado. Si antes la explotación se basaba en la expropiación del valor cuantificado en cuanto tiempo de trabajo individual, ahora es “más bien la captación del valor producido por el trabajo cooperativo y que se hace cada vez más común a consecuencia de su circulación a través de las redes sociales”. Los productos son inmediatamente y desde su origen, sociales y comunes, pues ponen en relación a multitudes conectadas. De modo que las experiencias particulares y puntuales pasan a algo ser algo común, sin que exista contradicción alguna entre su singularidad y dicha comunalidad creada. Esa es otra de las tesis centrales de Hardt y Negri que hace característico su concepto de multitud: “Esa transformación en algo común, que tiende a reducir la divisiones cualitativas en el seno del trabajo, es la condición biopolítica de la multitud”. Estos filósofos encuentran que tanto el empleo como la misma producción demuestran su tesis de la hegemonía del trabajo inmaterial.
Desde la perspectiva del análisis de la sociedad contemporánea de Fromm, aunque también muchos otros procedentes de la escuela de Franckfort y de otras corrientes filosóficas, la idea de que la sociedad está regida principalmente por el trabajo inmaterial era, si no falso, al menos sí cuestionable. Las leyes del mercado en el sentido de la abstracción y cuantificación regía todo ámbito de la existencia humana, y es innegable que hoy en día así lo vemos en cualquier publicidad o afirmación de la vida cotidiana. Como ejemplificaba Fromm en Análisis psicoanalítico de la sociedad contemporánea: “Muere presidente de una gran multinacional”, por ejemplo, no se acude a su cualidad de persona concreta con una familia determinada, sino que se le abstrae en su condición de empresario, queriendo remarcar que era un gran productor monetario. Lo que afirman no es que lo cualitativo hubiera desaparecido sino que se expresa en términos cuantitativos. Lo que interesa señalar es si efectivamente estos diferentes análisis no son recogidos y compaginados para la crítica que proponen Hardt y Negri, y la respuesta parece ser afirmativa, aunque señalando que efectivamente las fuerzas de poder que se interconectan son prioritariamente cualitativas, y con ello a diferencia de la crítica tradicional, conduce a una nueva lectura de lo problemático.
De cualquier modo y aunque hemos empezado diciendo lo que es la multitud, la cuestión fundamental para estos filósofos no reside tanto en lo que sea la multitud, como en lo que puede llegar a ser, por eso cabe destacar una bella definición de la multitud que quiero acertar a interpretar en términos derridianos: ”Siempre está ahí pero todavía no está”. Refiriéndose a esa otra lógica que no es la dicotómica y binaria, sino la que invita a ver el acontecimiento como algo que estando ahí siempre está por-venir, está en su hacerse.
Antes de indagar en la proyección de futuro de la multitud, conviene que establezcamos en profundidad las diferencias y aportaciones con respecto al pensamiento marxista.
Aproximación a las huellas de Marx.
Aunque en el apartado anterior ya he establecido una diferencia importante respecto a la clase social marxista y la multitud, ahora habrá que explicar otros aspectos que Hartd y Negri reconocen en su “Excurso I” de Multitud. Dado que la realidad social capitalista ha cambiado, siguiendo la premisa del materialismo histórico, será necesario una nueva teoría social que se ajuste a los nuevos acontecimientos. Por esa razón se entiende que la posición respecto a Marx no es la ruptura, sino que más bien, existe una invitación a iniciarse a través de él, para encontrar un marxismo renovado que se ajuste a la nueva tendencia que Marx mismo reconocía en cada época.
En ese excuso se señalan cuatro elementos centrales que hay que explicar: “1) La tendencia histórica; 2) la abstracción real; 3) el antagonismo; 4) la elaboración de la subjetividad”.
En primer lugar y como dije al principio, Hardt y Negri tienen en cuenta que Marx se anticipa a su propio método, así que en ese sentido, ven cómo reconoce la importancia de captar la tendencia por-venir, esto es, es su momento histórico, la importancia del capital y el trabajo industrial. Esa idea fue incorporada también por Foucault cuando intenta captar las formas comunes de los distintos periodos y se percata de la trasformación de las cárceles o de los espacios psiquiátricos. La tendencia histórica que fue capaz de vislumbrar Foucault para nuestro siglo fue la manera común de entender el mundo según la forma de las redes, o lo que Hardt y Negri indican con la producción inmaterial biopolítica. Lo político, económico, cultural, artístico, mediático... está en interconexión cuando se trata de la producción de los afectos.
Por otra parte, ¿qué quiere decir, en segundo lugar, la abstracción de lo real? Para empezar hay que tener presente que el capital no se basa tanto en lo individual como en las aportaciones de la producción colectiva, y para entender dicho capital colectivo Marx recurrió al concepto de trabajo social, que es una abstracción racional, es decir, todas las formas de trabajo tienen algo en común, que forman parte del conjunto del trabajo en abstracto. Si para Marx el trabajo era la fuente de toda la riqueza, entonces también lo es del valor, ya que para él, éste se expresaba en tiempo de trabajo que se puede cuantificar según la jornada de trabajo y la plusvalía. Pero, ¿qué es lo que introducen Negri y Hardt? El trabajo no representa hoy la medida del valor, dado que como he indicado antes, estos filósofos nos explican que la producción y la jornada de trabajo han sufrido cambios respecto al siglo XIX: La pluralidad de empleos, su flexibilidad, la caída del empleo estable... son algunas formas en las que la situación es distinta. Desde el punto de vista biopolítico se crean los medios de la vida social, de tal modo que ahora el capital está destinado a controlar y producir la vida y las relaciones sociales. Pero la diferencia radical reside en que el capital nunca podrá controlar en su totalidad semejante andamiaje en red que supone la capacidad creativa propia de la vida. Por eso es fundamental resisar también la relación que Marx estableció entre el trabajo y el valor en su sentido abstracto; el trabajo y el valor en lo común necesitan de un nuevo conocimiento, dado que la vida y la producción cantan al unísono. Aquí se establece una diferencia importante respecto al análisis de Fromm que citaba más arriba cuando se trata de la producción de lo común.
El tercer elemento, el antagonismo, se refiere a la explotación de los trabajadores mediante jornadas de trabajo cuyo tiempo superaba lo que era necesario, pero que por otra parte, también supuso el aliciente necesario para la unión del proletariado. Hoy, con la producción de lo común, el sentido mismo de la explotación es distinto, tal y como lo explica Negri: “(...) hay que tratar de concebir la explotación como la expropiación de lo común (…). La explotación es la apropiación privada de una parte o de la totalidad del valor producido en común. Las relaciones y la comunicación producidas son comunes por su propia naturaleza, pero el capital consigue la apropiación privada de parte de su riqueza”. Su tesis es que aquello que se ha elaborado de modo común se lleva al dominio privado, siendo el dinero una representación de ello. Así, los logros del capital financiero no son simplemente la imagen de la explotación tal y como lo fuera para el pensamiento marxista, sino que según Hardt y Negri hay otra forma de expropiación de aquello que se produce comúnmente y que sucumbe a gran escala.
Por último, el dispositivo de la producción de la subjetividad que para Marx tenía lugar dentro de las prácticas de producción en cadena, tal y como se recoge en El Capital: no sólo habrá un objeto para un sujeto sino que el sujeto también se adecua al producto que saldrá de sus manos. Y según la explotación anteriormente explicada, el sujeto se forma en una relación de explotación, donde habrá una pobreza rotunda de unos muchos, para que otros pocos puedan vivir en unas condiciones más que favorables. Muchos quedan apartados ante la idea de una vida plena de riquezas.
Sin embargo, lo que señala “la nueva izquierda” es que con la explotación inmaterial, los pobres tienen un papel decisivo en la producción, en el sentido de que las contradicciones -que la Escuela de Frankfurt señalaba en otros ámbitos- se ven reforzadas por la relación que se mantiene con los pobres, es decir: “El pobre, subraya la relación contradictoria de la producción con el mundo del valor; el pobre está excluido de la riqueza, pero, sin embargo, está incluido en los circuitos de la producción social. El pobre es la carne de la producción biopolítica. Nosotros somos los pobres”. En esta ocasión, también consideran que las sospechas de Marx respecto a que el trabajo implicaba un estado de absoluta pobreza, iban por buen camino, aunque en este caso Negri y Hardt ven el trabajo, más como una actividad que como un objeto, y por esa razón, consideran que como la riqueza que se crea es despojada de las manos de su autor, en ello reside tanto la pobreza como la posibilidad de toda fuente de valor y de creación. Todos, hasta el más pobre, tendrían en potencia esa capacidad de producir riqueza inmaterial, que sería la fuente del nuevo sujeto revolucionario. No en una clase social unitaria pero sí formando parte de la multitud.
Según lo dicho, Marx habría previsto, en cierto modo, la importancia de la producción en común. Para él, la producción de bienes materiales, o en general del dinero, no tenía un fin en sí misma, mientras que desde el Maxr joven en sus primeros manuscritos, la riqueza era decisiva en lo referente al ser humano en su totalidad: placeres, necesidades... aquellas que engloban no sólo las propiedades y mercancías, sino que cubren otro tipo de necesidades compartidas por todos que influyen más en el ámbito afectivo. Por eso Hardt y Negri considerarán que la producción más interesante no es la propiedad privada, sino la que se genera en lo común. No obstante, parece que ellos no se refieren con eso a un tipo de comunismo que comparta o ponga en común la riqueza social como lo defendieran algunos marxistas anteriores, sino quieren resaltar la idea de que los capitalistas están disponiendo a su gusto de eso que no es privado, sino producto común. Lugar, por otra parte, donde reside la posibilidad de la democracia para ellos, sin que ello signifique que se haya conseguido, pues precisamente ese es el proyecto de la multitud: alcanzar un estado libre y democrático que se base en esa vida en común. Seguir a Marx es interesante para aprender a construir lo más difícil, un método.
Para Marx la democracia también era el camino, dado que la constitución no era quien debía crear al pueblo sino al revés, en la esencia de la constitución debía instaurarse un modo democrático de creación. En esa línea, Negri y Hardt encuentran una reciprocidad entre democracia y multitud, adecuada para la realidad interconectada. Sólo mediante el proceso democrático se podrá implementar la multitud, y del mismo modo, la multitud buscará la realización de la democracia en tanto que es el mejor sistema político al que puede aspirar: “La democracia debe implicar la radicalización sin reservas tanto de la libertad como de la igualdad”.
Ante esta tesis ,según la cual un proyecto político de lo común es posible, existen muchas críticas y posturas que tratan de encontrar los puntos débiles de tal propuesta:
En primer lugar podría haber quien piense que no se trata más que de otra utopía, una propuesta alejada de la realidad, pero como ya he explicado, parece que Negri y Hardt consiguen dar suficientes argumentos de peso para pensar que hoy se dan las condiciones necesarias para que emerja la multitud, y no parece contradictorio afirmar que dicha tendencia parece un hecho. Ellos estarían más bien en la línea del realismo en vez de aspirar a utopías.
Otros, por contra, pensarían de ellos que lo que promueven no es más que otra versión del anarquismo, como si interpretaran en ellos un cierto rechazo por la organización política en términos partidistas o por su rechazo ante la idea de un centro de poder que ejerza el liderazgo. Sin embargo, Hardt y Negri insisten en que en la producción de lo común no hace falta tal centro de poder, sin que por ello aspiren a una anarquía. Es más bien un espacio intermedio de comunicación entre un líder central y la anarquía.
Tampoco es una nueva identidad que se impone sobre las demás, al estilo de Lenin, dado que por encima de todo se respetan las diferencias particulares de cada uno, sin que -como decía anteriormente- exista contradicción entre respetar al mismo tiempo, lo singular y lo plural.
Por lo que respecta al plano económico, hay quienes piensan que ataca a la clase obrera industrial al defender la hegemonía del trabajo inmaterial. Ellos no afirman que dicha clase no tenga poder hoy en día o que haya dejado ni tenga que dejar de existir, simplemente que la tendencia ha cambiado, como ha cambiado la relación del trabajo respecto al valor o las consecuencias mismas de la producción. Por otra parte, tampoco es que la multitud sólo sea un concepto que se aplica a la parte de las clases dominantes del mundo porque como he explicado la producción de lo común no rechaza a los pobres o marginados, dado que ellos son creadores potenciales del producto inmaterial del que trata de apoderarse en capital privado.
Desde el ámbito filosófico hay quienes encuentran una nueva versión dialéctica entre el Imperio y la Multitud, en la línea de lo Uno y lo Múltiple del pensamiento hegeliano. No obstante, ellos adoptan una posición negativa ante esta crítica y consideran que esa interpretación es inválida en tanto que el Imperio y la Multitud no son simétricos: La multitud es autónoma respecto del Imperio, quien sí depende de la primera, esto es, la multitud posee la capacidad de hacer mundo y tener una productividad creativa sin la necesidad de esa jerarquía de control.
Finalmente otra de las acusaciones que Hardt y Negri recogen en Multitud, es la referente a una “crítica deconstructiva ante la onmicomprensión de la multitud”. Desde ese punto de vista se considera que todo grupo se define por lo que excluye y que dejarían a un lado a algunos marginados. Pese a eso, la defensa es que ellos adoptan una lógica de la apertura en la singularidad-comunalidad, cuyas fronteras nunca quedan definidas más que según un proyecto político que debe ir trabajando, y que por lo tanto de entrada, no excluyen a nadie en concreto. Así lo afirman: “Nadie queda excluido necesariamente, aunque la inclusión no está garantizada: la expansión de lo común es un asunto práctico, político”.
4. Las tesis centrales sobre Imperio.
El método de Negri y Hardt sigue siendo materialista, como en Marx, ya que se interesan por describir cómo suceden las cosas y darles un significado sobre la escena del ámbito biopolítico, advirtiendo de los riesgos, que se presentan hoy día, desde orden global del mundo. Pero a diferencia del pensamiento marxista la dialéctica de la historia no se basa en las leyes científicas, sino en una lucha de clases que supera los propuestos teleológicos, y que más allá de de la teoría del valor-trabajo, se basa en la valorización de la sociedad del capital desde una visión biopolítica, cuyo centro de explotación no es lo individual sino que se ancla en la producción colectiva de lo común.
Su interés, no es tanto transmitir certezas teóricas como pretendiera la filosofía política de la modernidad, sino crear incertidumbres, dado que el proceso constitutivo de Imperio continúa abierto y por hacerse. Con Deleuze, se trata de un sistema político descentralizado y desterritorializado. Imperio supone un nuevo tipo de poder global, aunque no destacan que existen grandes y potentes núcleos de influencia en el ámbito global, como por ejemplo, las multinacionales, el G8, las instituciones monetarias y bancarias, etc. quienes llevan a cabo a apropiación más evidente de lo común y la destrucción del planeta como formas del gobierno imperial.
Por ello encuentran tres tesis centrales para entender la constitución permanente y abierta de Imperio: En primer lugar, “no existe globalización sin regulación”, es decir, no tiene lugar ninguna mano invisible sino que el mercado es regulado y manipulado por unas manos que se mantienen activas y que rebasan las líneas de lo estatal. Sin ese control no sería posible la globalización, aunque ello no se contradice con su propuesta de un no-lugar institucional del poder.
En segundo lugar, “la soberanía de los estados-nación está en crisis”. Lo que significa que si la soberanía no es de la nación, como ocurría en tiempos del imperialismo, ese poder se encuentra en un no-lugar, que ha propiciado la crisis y derrota del derecho internacional. En término de Deleuze, el mundo global es estriado, lo que implica que existen jerarquías de poder tanto verticales como horizontales que atraviesan todo mediante dinámicas móviles difíciles de controlar. El estado-nación queda invalido a la hora de controlar esas fuerzas antagónicas que surgen en su espacio político, cultural y lingüístico. Lo único que se parece servir como mecanismo de control, según los autores, son los grandes andamiajes inmateriales. Las fronteras se funden y se debilitan continuamente en el proceso de globalización de la lógica capitalista.
El tercer elemento es que esa regularización y la pérdida de la soberanía del estado-nación encajan dentro de las relaciones propias del sistema capitalista, como enseñara Marx pero con una variante, el método de Hardt y Negri se basa en las relaciones dinámicas conflictivas del desarrollo capitalista, donde se implica al mismo tiempo cada posición que emerge y su alternativa o contrapartida, por ejemplo, entre el modelo de explicación monocausal y multidireccional, o entre el trabajo material y el trabajo inmaterial. Se trata de integrar los dos momentos para dar lugar a la transformación revolucionaria desde un método que, como propósito principal, implicaría el estar abierto al acontecimiento.
Ahí se ve mejor el paso de la influencia marxista a la de Foucault, en el sentido de que la genealogía se aplica desde el ámbito individual al social y se establece una crítica del poder disciplinario mediante la antropología libertaria, que no individualista, del pensamiento foucaultiano. El centro deja de ser un individuo y pasa a ser un sujeto.
La función que se señala para Imperio es la garantía del orden global, una paz estable que permita al mercado estabilizarse, por ello, en contra del imperialismo y el colonialismo, no se trata de incluir y asimilar los territorios de otros pueblos, ni que se produzca su subordinación sino por el contrario, de aceptar su diferencia y su potencial para garantizar la estabilidad universal.
La nueva soberanía se compone de una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos por una lógica de dominio, pero pese a que hay una jerarquía de importancia y privilegios entre las formas de poder global, por ejemplo, con EE.UU., no puede haber una nación que sea líder mundial. Uno de los cambios que adviene es el paso a nivel jurídico del derecho soberano a derecho imperial.
5. Diferencias con el concepto de “comunidad” de Jean-Luc Nancy.
En la entrevista realizada por Jerôme-Alexandre Nielsberg a Jean-Luc Nancy, éste ofrece una respuesta de rechazo respecto a la postura mantenida por Hardt y Negri bajo el concepto de multitud.
En primer lugar, si ellos mismos en su movimiento contra la imposición global del capitalismo salvaje se niegan a esa expansión general, ¿cómo es que ellos intentan un movimiento de dispersión mundial que rechaza la exclusión de nadie (al menos de entrada) mediante el proletariado internacional? Nancy, considera su intento en la misma línea que el capitalismo; entiende su apuesta del proyecto de lo común, como si fuera en sí misma, una consecuencia o efecto del propio movimiento de mundialización o globalización -aunque ellos se niegan a reconocer que la multitud sea un efecto directo de la globalización como oposición al movimiento capitalista-.
Por otra parte señala Nancy la ambigüedad del concepto de multitud, dado que le parece que atiende a la identidad de una minoría comunitaria entendida como singularidades dispersas. La ambigüedad reside en si se trata de una multitud de individualidades. Si fuera así, parecería que Nancy no sabido interpretar las palabras de Negri y Hardt. En ello ve Nancy, la protesta de los pobres contra su empobrecimiento. La comunidad que él propone instituye sin constituirse, “es una marca vacía” -como afirma-, pues no responde a una esencia definida a priori, en ese sentido, se estaría ante una postura adecuada de lo que significa ser “un gobierno por el pueblo”. Nancy se pregunta seriamente si la multitud puede hablar de un “nosotros”.
Lo radical en el diagnóstico de Nancy es, por un lado, concebir el mundo como singularidad radical, desde un punto de vista ontológico, dado que lo primero no es reflejar la realidad sino construir la realidad. Se trata por tanto de replantear el propio concepto de mundo. Lo que Hardt y Negri interpretan como la expansión en red del poder global descentralizado, Nancy lo atribuye paralelamente a una desaparición de Occidente como potencia hegemónica que orientaba al mundo. Occidente pertenecía a la época del sentido, pero ahora: “Urbi et Orbi”, -como titula Nancy la primera parte de La creación de mundo o la mundialización-, no hay un centro del mundo ni un espacio político claramente identificable. La solución viene a través del ámbito ontológico, porque el mundo es el sentido -una abertura sin finalidad-, y según eso, está abierto a su propia creación y recreación: “El mundo es aquello en lo que puede abrirse un afuera”. Nancy también proclama la acción política frente al estar a la escucha heideggeriano.
Otro aspecto interesante para pasar a comprender el concepto de comunidad de Nancy reside en conocer la diferencia que se establece entre mundanización y mundialización. La primera se refiere a la desteologización que desplaza el valor, mientras que el segundo concepto, hace referencia a una simbolización del mundo donde lo que se desplaza es la producción del valor.
Ambas tienen a su base una idea de creación que se deconstruye. Existe una creación entendida como creación ex nihilo, mientras que también hay una nada-de-razón, es decir, aquella que está-por-crear, concepto que interpreto como una “nada operante”. En ese sentido, el mundo procede de la nada, esto es, sin algo previo, sin modelo y sin principio ni fin dados, y por ello afirma Nancy: “... el ejercicio insaciable e infinitamente finito del sentido dado al mundo”. ¿Cómo interpreta entonces la globalización desde este punto de vista? La globalización viene a ser la supresión de toda forma-mundo del mundo. Hace al mundo inmundo. El mundo no es una unidad de cosas objetivas, como se podría describir el cosmos, en el sentido óntico, sino que más allá de lo representable, es un “habitar de presencias y disposiciones para posibles tener-lugar”. Pero el problema que se encuentran en la sociedad contemporánea es que, el valor no es una realidad pura sino simplemente económica y mercantil. Mientras que para Nancy, el valor y el sentido se identifican -aunque no siempre- no sólo en su carácter fenoménico, también en su valor por sí o como cosa en sí.
Desde la interpretación de Nacy, Marx acierta en su concepción de la mundialización en tanto que entiende que la humanidad se produce a sí misma en la existencia concreta de cada individuo y en sus relaciones con la naturaleza -los otros y el trabajo de su labor-, pero la mundialización también significa aglomeración tanto de bienestar como de miseria del tejido urbano. Pero entonces, ¿cómo se deriva de ahí una propuesta de comunidad? ¿Qué características reúne la comunidad? ¿Cuál es su alcance y legitimidad, si es que se puede hablar en esos términos?
Situarse en los márgenes difusos de los que en otro momento se han señalado como el centro hegemonizante del poder, será la clave para una revisión de lo político. Esto parece ser lo que la noción de comunidad debe hacer repensar: la actuación crítica desestabiliza el ámbito político, haciendo de ese campo algo neutral en cuanto a su poder, pues lo que sigue es la descentralización, y con ello, la aparición del marginado que había quedado abocado al fracaso. Al unirse al pensamiento de lo común, se abre, frente a la centralización de poder de la tradición, un hálito de vida a la alteridad, adquiriéndose además la capacidad de pensar la comunidad desde la producción en común. En ello coinciden los tres filósofos mencionados, en una apuesta por permanecer lejos de las ataduras esencialistas y pasar a poner en primer lugar -como lo hiciera el joven Marx- la praxis, pero no una praxis en oposición a la teoría, sino como Marx la pensó, alejada de los idealismos y preocupada únicamente de la realidad efectiva de lo humano.
Una de los conceptos claves que anulan la propuesta de comunidad entendida como un cuerpo-común o un ser-fuera-de-sí es la propiedad, porque nos dejaría de nuevo dentro del ámbito tradicional y con ello en nociones cerradas a la alteridad: la anulan o la desplazan. El cuerpo, sin embargo, es lo más próximo y más inmediato al ser en su existencia. Si se pretende plantear una comunidad en los términos en los que lo hace Nancy, primero, habrá que saldar una deuda, el reencuentro con el propio cuerpo como lo radical para mantener las relaciones e ir contra todo esencialismo que cierra las posibilidades corporales. Si niega su cuerpo se niega a sí mismo en su singularidad. Además según la interpretación de Gustavo Bustos Gafardo sobre Nancy: “Es en el con que existimos”, por ello, pensar la comunidad no es otra cosa que pensarnos fuera de nosotros, arrojados al otro, desbordados para entrar en contacto con la alteridad que coexiste al-lado. Se plantea la política en los márgenes o en el límite, donde se produce el encuentro que radicaliza la propia existencia como un ser-en-cómún, tal como lo plantea Jean-Luc Nancy. Lejos de tener un proyecto de vida en común dado, la comunidad se ex-pone y se enriquece resolviendo lo problemático que está-por-venir, y en ese sentido, pierde el tiempo quien intenta buscar una sustancia de lo que pueda ser o sea la comunidad. “No hay ser común; hay el ser en común”.
En La comunidad desobrada Nancy atiende a una reflexiones, planteadas también por Georges Bataille, sobre lo que significa la comunidad y cómo en nuestra época parece haberse perdido ese sentimiento en común de comunidad. Pensar en ella requiere tener presente el peligro de otros proyectos que han pretendido ser comunionales, ejemplos de ello son el fascismo y el comunismo, por contras, para Nancy, la clave debe estar en antes en la comunicación que en la comunión o fusión con el otro. No hay comunidad sin comunicación.
De ese modo, entiende Nanncy que la comunidad es desobrada porque des-obra, es decir, deconstruye cualquier yo como un nosotros que no tiene un quehacer definido o estipulado, ni tampoco aspira a un fin trascendente; además, la lógica binaria y oposicional queda aquí reemplazada por un pliegue, que suspende todo hacer categorial por un estar fuera de sí en una exterioridad siempre en construcción y recreación. En Nancy se encuentra, por tanto, una crítica a los historicismo y a autores como Marx o Foucault, y parece que con ello, también hacia Negri y Hardt, pues no habrían conseguido superar los márgenes de la tradición esencialista y la búsqueda de proyectos que quieren cumplir un mito de la totalidad: “El ser que el mito engendra implosiona en su propia ficción”.
6. ¿Es la multitud una alternativa aceptable para la situación global?
La respuesta puede ser problemática. Por un lado, la podría ser afirmativa, en la medida en que recogen problemas que se derivan de la actual situación global. Pero sin embargo, el enfoque que aporta Nancy parece ir más allá.
Cómo responder a cuestiones como las siguientes si nos atenemos a posiciones como la de Negri y Hardt: ¿Qué poder político puede crearse, si es que no existe ya, para el control de las relaciones de una globalización económica y social? ó ¿cómo establecer la soberanía supranacional, su legitimidad y su ejercicio? Y en ese sentido, ¿qué fuente jurídica tendrá unas normas fundamentales que sustenten el nuevo orden? ¿Cómo deben ser esas normas y qué autoridad debe ser concedida a esa jurisdicción? De los diversos modelos jurídicos: teorías del derecho natural, positivismo jurídico, formalismo, realismo, contractualismo... ¿Cuál funcionaría mejor a nivel global o cómo constituir una alternativa a éstos?
Impedir el desorden global supone como una tarea difícil de alcanzar, que puede encontrar dificultades en niveles como el establecimiento político, cultural, y principalmente, ontológico -como demuestra la posición de Nancy-.
Sin embargo, frente a la crítica de Nancy, existe un aspecto en el que Hardt y Negri consiguen superar a Foucault, dado que éste último no logró comprender la dinámica de las relaciones de producción de la sociedad biopolítica. Esto es, no vio, como ellos, la importancia de los aspectos del trabajo inmaterial.
7. Bibliografía.
- Libros:
- Hardt y Negri:
____ Imperio, Paidós, Barcelona, 2002.
____ Multitud, Ediciones de Bolsillo, Barcelona, 2006.
- Negri, Antonio:
____ Guías: Cinco lecciones entorno a Imperio, Paidós, Barcelona, 2004.
- Jean-Luc Nancy:
____ La comunidad desobrada, Ed. Arena libros, Madrid, 2007.
____ La creación de mundo o la mundialización, Paidós, Barcelona, 2003.
- Artículos online:
____ “La filosofía del cuerpo y las metáforas de la enfermedad” de Jean-Luc Nancy, en Revista Observaciones filosóficas.
____ “Un peuple ou des multitudes?”, entrevista de Jérôme -Alexandre Nielsberg a Jean-Luc Nancy, 26 de diciembre de 2003.
