Poshumanismo: ¿Fin del arte?

1. Preliminares: Pretensiones.

El presente trabajo tiene por propósito reflexionar sobre la idea del fin del arte teniendo en cuenta la propuesta posthumanista y transhumanista. Para ello, la lectura de la página web “The end of art”, que recoge artículos como “On high art”, de Lawrence Nannery, “Understanding the end of art”, de John K. Bramann o la respuesta crítica “Francisco Goya: why?”, me han ayudado a establecer una postrura más alaborado sobre el tema. De ese modo, se comprende por qué defender el arte posthumano podría ser una opción adecuada para la nueva dinámica de las incipientes corrientes artísticas, pero sin dejar de lado el aspecto crítico que se deriva de tales planteamientos. Así mismo, la lectura de la obra de Jose Luis Molinuevo, implica conocer nuevas alternativas en el arte que revierten sobre los juicios que hoy se pueden hacer sobre las nuevas y postmodernas líneas de investigación artística y que ayudan a completar la problemática planteada aquí.

La temática fundamental que me interesa destacar desde el punto de vista filosófico abarca un área bien precisa, se trata de hacer una vista de pájaro sobre el proceso de desarrollo que comienza con el arte humanista moderno, para seguidamente adentrarme en las propuestas transhumanistas y posthumanistas, intentando distinguirlas y revisando las influencias en la sociedad coetánea, esgrimiendo las repercusiones éticas y morales de estas cuestiones y finalmente cuestionar la tesis sobre el fin del arte propuesta por Hegel.

La postura que pretendo defender consiste en ver ese “mixed blessing” o arma de doble filo que hay en el arte posthumano, pues por un lado, podría ser una alternativa significativa para explorar nuevos ámbitos desconocidos para el artista, teniendo presente los descubrimientos tecnológicos; por otro lado, el determinismo científico que se deriva del imperativo asumido acerca del cuerpo obsoleto y de la defensa de un nuevo hombre puede conducir a la máxima erradicación y deshumanización del arte, como por otra parte ya venía anunciando también Ortega y Gasset. Reflexionar sobre dónde conducen esos planteamientos es todo un reto, ante un debate en el que el arte parece haber perdido su papel para educar (Bildung), pero ¿está Hegel en lo cierto? ¿Qué puede enseñarnos la lectura de La posibilidad de una isla de Michel Houellebecq, donde a partir de su estética trashumana, el lector se acerca de las miserias afectivas del ser humano contemporáneo?

2. Panorámica general del transhumanismo.

El punto de partida para desarrollar la cuestión me lleva a desdoblar unos interrogantes que espero ir respondiendo a lo largo de este estudio: ¿Puede hablarse en algún sentido de distopías dentro de la orientación transhumanista? ¿Qué modelo de humanismo nos exige su perspectiva y cuáles son las exigencias sociales? ¿Se ha quedado el cuerpo realmente obsoleto? ¿Tiene el ser humano la responsabilidad de poner unos límites a sus pretensiones de tipo transhumanista? ¿Es el bioarte la demostración de que el transhumanismo ha encontrado una salida para que se le tome realmente en serio y no como una charlatanería de hombres que pretenden creer en seres extraterrestres? ¿Podemos hablar entonces de fin del arte después de conocer estas corrientes artísticas o están ellas abriendo nuevos horizontes de interés que estaban por explorar en el arte? ¿Cómo ha posido influir la filosofía postmoderna en estas corrientes? Sin lugar a duda, estas cuestiones pueden dar lugar a un trabajo demasiado amplio para lo que aquí se pretende, pero no obstante, será interesante realizar un breve acercamiento.

En la tesis central del transhumanismo se mantiene una ideología fuerte por el progreso, pero no un progreso recesivo sino alentador, con vistas a la idea de una especie que está por llegar, o sea, una especie que ante un cuerpo obsoleto –esto es, que es poco útil para las exigencias ante las que se encuentra- decide emplear, lo que por otra parte no ha dejado de mantenerlo en la existencia, las técnicas o tecnologías que están a su alcance. Esta es una forma de integrar las tecnologías como prolongación del cuerpo, es decir, que las tecnologías pasan a formar parte de la misma definición del ser humano en cuanto “homo faber”.

Ya no sorprende este discurso repetido una y otra vez referente a realizar una clasificación del hombre en virtud de los fósiles encontrados a lo largo de la histórica, pero no únicamente mediante el estudio de los cráneos, sino que también se puede realizar dicha catalogación según las herramientas que el hombre ha construido y puesto a su servicio. Tanto así, que puede establecerse una relación directamente proporcional entre la inteligencia humana y la rigurosidad o sofisticación de las herramientas que proyecta. Este discurso que se cita incuestionablemente en diferentes ámbitos, es acogido por el defensor del transhumanismo como argumento para aseverar que efectivamente, el hombre es hombre en la medida en que las técnicas o tecnologías le han servido de instrumento en su lucha por la existencia; por lo tanto, su aventura continua esa misma línea en el siglo XXI, con la diferencia abismal del tipo de artefactos con los que cuenta hoy día, y principalmente, con las consecuencias y los cambios sociales que encuadran un contexto como el presente.

La propuesta consiste en que si las biotecnologías actuales nos permiten encauzar la especie hacia una existencia mejor, -quizá entendida como la posibilidad de no padecer ciertas enfermedades o del retraso del envejecimiento, entre otras cosas- ¿qué es lo que nos detiene ante la idea de llevar a cabo esas pretensiones? O como dice Sloterdijk en alguno de sus artículos, si la palabra ya no nos sirve para domesticar al hombre, ¿por qué no habríamos de emplear las tecnologías y cambiar para cambiar al hombre?

Es aquí donde pienso que entra en juego la confrontación entre las utopías y las distopías. Parece obvio decir que la invitación transhumanista es una oferta hacia una utopía -que por otra parte es a lo que se ha tendido desde la Grecia antigua, piénsese por ejemplo en la búsqueda aristotélica de la felicidad-, es decir, ese intento por mejorar el entorno y optimizar la calidad de vida, tal y como se entiende hoy, a la vista está hoy en día, la importancia que en la sociedad merece por ejemplo la sanidad. Sin embargo, detrás de la idea utópica se encierra siempre la propuesta ambigua de ese “otro mundo mejor”, porque ese otro mundo desprestigia el mundo dado, esto es, supone la no aceptación de este mundo. Así se puede saber si la propuesta transhumanista tiende hacia un utopismo o un distopismo, en la medida en que se entiende lo que significa la propuesta de "su mundo mejor", y ello da pie a que, de ante mano, sea posible considerar toda visión transhuanista como utópica, aunque dentro de ese campo pueden defenderse panorámicas de futuro muy diferentes.

Pero dejando un poco de lado ese debate respecto a la relatividad de los conceptos en virtud de lo que se entiende por “un mundo mejor”, lo importante es que los transhumanistas abogan por un antropocentrismo, que no tiene ningún reparo en acogerse a cualquier texto o cita en la que se mencione o defienda la posición privilegiada que ocupa el hombre en el cosmos, así como su ilimitado poder para poner a su servicio a la naturaleza. Revisaré a continuación si se puede hacer una relectura de esto apuntando un transhumanismo abierto también a las demás especies.

Podría considerarse que esta concepción no tiene por qué implicar una separación entre el hombre y la naturaleza, dado que la cuestión central no es tanto si a ésta última se le debe o no un respeto, sino que el hombre mismo es naturaleza. De ese modo, el interrogante se coloca ahora en si se debe algún tipo de respeto o de límites para consigo mismo. Este es el punto en el que hay que analizar cuál es la herencia humanista que recibe el transhumanismo y si hay algún tipo de identidad intrínseca a la especie humana o se trata más bien de identidades múltiples que están sometidas a una continua transformación según la línea postmoderna.

En lo que se refiere a su resquicio humanista se podrían destacar diferentes notas o rasgos comunes, pero interesa señalar una visión diferente, la cual hace alusión a la relación entre el transhumanismo y el bioarte. Mi perspectiva no es tanto que el transhumanismo signifique antropocentrismo -aunque en cierto modo lo podría ser-, pero estoy tratando de defender una alternativa humanista en la que el bioarte se consideraría como una forma de romper las fronteras, incluso entre las especies, como una manifestación patente de una interpretación del transhumanismo, en el sentido de una ideología del progreso que reclama una política libertaria o de ilimitación para el hombre mismo, de tal modo que esa fusión daría lugar a la apertura con el resto de las especies.

Eso explicaría que en el bioarte se realicen esas implantaciones con diferentes genes de animales dentro del ser humano, para manifestar así que el resto de los animales también están incluidos dentro de un plan de futuro que se prevé más fructífero, e incluso -por qué no decir- que puede interpretarse como una reacción defensiva ante el maltrato de otras especies, que incluyéndolas ahora en su propia piel, seguirán vivas a pesar de no haber sido respetadas por la mayoría. En otras palabras, las demás especies forman parte de la autotransformación que el hombre prevé para consigo. En ese sentido, dada la insuficiencia de la selección natural, el ser humano se ha visto en la necesidad de emplear, una vez más, su inteligencia para crear un entorno que le sea más benévolo; de ahí, el sí rotundo del transhumanista ante las nuevas tecnologías. Lo que manifiesto aquí es mi intención de una interpretación menos antropocentrista o más amplia del transhumanismo, la cual me parece realizada al menos en parte por el bioarte.

En esa misma línea y como rasgo común con el humanismo se puede indicar la acogida de éste mundo y de las cosas u objetos que nos proporciona. No dan ningún papel a la idea de que este mundo sea el peor de los mundos posibles, por el contrario, apuestan por nuevas formas para rediseñar su forma de vida. Eso supone, al mismo tiempo, arriesgarse por una sociedad diferente a la actual, donde la identidad y la moral del ser humano se podrían ver afectadas para bien o para mal. Se hace notar, que no se trata de un mero juego de ficción, sino de consecuencias reales que afectan directamente a la cotidianeidad de los ciudadanos. Una cuestión es, qué tipo de moral puede producir un stop en dichos pensamientos transhumanos, pues si en la línea de la Ilustración, la razón es el vehículo que promueve este tipo de salida que permitirá al ser humano sufrir menos y superar sus limitaciones, ¿por qué no habríamos de darle cabida?

Los transhumanistas apuestan no solo por la razón, la ciencia y el progreso, sino por tener la oportunidad de que se debatan sus serias propuestas en el ámbito social. El enemigo al que se enfrentan es una tradición conservadora que se preocupa antes de los efectos a corto plazo, que de sus dichas de futuro. Además creen que ni la ciencia, ni ningún otro paradigma, pueden ofrecer una certeza rotunda sobre lo que mantienen y que en ese sentido se encuentran en situaciones de igualdad, así que sería un buen momento para aceptar la incertidumbre –incluida en otros ámbitos como la física cuántica- como formando parte del entorno en el que vive el ser humano.

Otro factor que ya apuntaba algo más arriba es que la identidad¹ del ser humano no puede proyectarse como inamovible, porque sería una visión muy sesgada de lo que se encuentra en los diferentes ámbitos culturales, en los cuales se hace patente la pluralidad y la diversidad. Sobre la identidad se puede destacar al menos dos aspectos que la desmarcan: por un lado, aquel que invita a ver las semejanzas con otros iguales, y por otro lado, ese otro que permite a cada uno diferenciarse de los demás. En ambos casos, me parece que hay una interacción constante con el medio y con los círculos que se establecen a lo largo de la vida. Luego no se puede decir que la identidad sea única, porque cada gran descubrimiento, deja su huella en el ser humano. Por nombrar algún ejemplo, el gran auge que se produjo en la publicidad y de los medios de comunicación durante el siglo XX, convirtió el planeta en una sociedad global -aunque hay otros muchos factores que lo promovían-, con sus pros y sus contras, pero en definitiva logró, al menos aparentemente, que se tuviera una visión de conjunto, incluso que todos estuvieran relativamente informados de los problemas que acontecían en todos los países, y digo aparentemente porque en el fondo las Mass Media son controlados por pocas manos y desde ahí desciende la información que ya está controlada desde sus orígenes. Ese paso global supuso un cambio tremendo para la forma de vivir que existía hasta entonces y permitió que se hablase de “homo videns”, que fue un gran cambio de rumbo en la historia de la sociedad. De momento no explicaré más sobre la el problema de la identidad ya que me gustaría tratarlo un poco más adelante.

3. Perspectivas del posthumanismo.

Para diferenciar el transhumanismo del posthumanismo se requiere un estudio riguroso del campo que abarca cada uno, y en ese sentido, el primero se caracteriza porque en toda versión se aprecia una tendencia utópica, mientras que el segundo se abre al distopismo en algunos de sus discursos. Lo interesante en este último, es que el hombre termina enganchándose a la red, como si se tratase de un vicio que se torna en adicción. No se trata ya de pensar al hombre mediante una capacidad racional, puesto que se han inventado máquinas (ordenadores) que poseen más capacidad que los propios seres humanos. La cuestión sobre la inteligencia artificial conlleva interrogantes del tipo: cuál es la dignidad o cuáles son los derechos de las máquinas, así como, qué distingue a un ser humano de un androide, etc.

La ideología transhumanista y posthumanista (aunque hablando con rigor no sea correcto emplear el término ideología) abogan por sus raíces en la filosofía nietzscheana, pero esto es algo controvertido y digno de ser discutido. Aunque es cierto que hay algunas cuestiones que Nietzsche pone en entredicho y que van a ser tratadas como puntos fuertes del transhumanismo, intentaré esgrimir al menos algunos aspectos que puedan ser discutidos sobre esa relación.

Sin ir más lejos, la tradición desde el planteamiento socrático-kantiano promueve considerablemente el concepto de culpa -estudiado por Nietzsche en La genealogía de la moral-, mientras que el transhumanismo se acercaría aquí al círculo de las críticas que hace Nietzsche, por otra parte, en lo que se refiere a la expansión sin límites, el transhumanismo no acepta la vida por lo que es ella misma, como sí ocurre en la idea del amor fati nietzscheano ni el da capo que afirmaba Nietzsche, que confiere el reto de la repetición del eterno retorno.

Una crítica que Nietzsche dirigirá a los sacerdotes es que cuidan de los enfermos pero no se preocupan por mejorar su salud. No les interesa la salud sino los débiles, dado que ellos mismos son débiles. No se comportan como médicos porque no van a las causas sino que adormecen los síntomas. En esa línea, el transhumanismo se arriesgaría por la salud, pero habría que analizar a costa de qué –quizá de transformar al ser humano en algo que ahora no es y que no debería ser nunca, pero esto es una decisión particular e individual, que se atiene a la apreciación general de otras facetas de la vida-. En general, se puede afirmar que la sociedad Occidental sigue estando marcada por ese concepto de culpa y que Nietzsche invita a tomar las riendas de la propia vida para no quedar sumisos ante los mandatos del dogmatismo de otros, aunque probablemente no impulsaría cualquier vía, o sea, no a toda costa como parece seguirse del transhumanista.

El propulsor del librepensamiento no es un amoral, es un inmoral respecto a lo que ha ocurrido con la moral a lo largo de la historia de la filosofía, pero cuando predica la transvaloración de los valores, lo que quiere es que ideas como la responsabilidad, la mala conciencia, el bien y el mal, en concreto, la moral, sean modificadas, o lo que es lo mismo, que se lleve a cabo un reajuste de los valores dado que “dios a muerto”, de tal modo que se promuevan valores que potencien la vida y que no humillen al hombre, o lo conviertan en un animal resentido y débil por haber sido forzado a interiorizar su instinto de crueldad.

Así, el transhumanismo comete el error de pensar en una tabla rasa, como si todo en el ser humano deviniese de tal forma que controlando las propuestas sociales, se obtuviera el tipo especial de ser humano que es digno de una mejor vida. En ese rechazo de la condición humana como algo permanente en el ser humano, se olvidan de errores que se han cometido bajo la misma creencia, por ejemplo, por parte de la sociología o de la psicología.

Volviendo a Nietzsche, se ha tratado una noción fundamental haciendo mención al posthumanismo², en relación con la idea del superhombre. Suponiendo que realmente eso fuera así, se presentaría un ingrediente romántico en la versión posthumanista. Ese elemento se refiere a la idea de que el hombre no es la última ni la más perfecta construcción del producto de la evolución humana, sino que debe venir otro sujeto que bajo otra naturaleza biológica semejante, sea capaz de multitud de posibilidades que hoy son impensables para la especie humana que se conoce. Lo único que no casa de este relato es la interpretación que se puede hacer de las palabras de Nietzsche cuando reivindica que el hombre debe ser superado por el superhombre. Me resisto a creer que esté pensando en una nueva condición biológica como lo interpreta el transhumanismo, sino más bien, en espíritus libres que se distancien de todo lo que es “humano, demasiado humano” como afirma él, siendo capaces de transvalorar unos valores que, ya no se basan en un único fundamento y que han quedado obsoletos para la realidad presente en la que viven. Se trataría antes bien, de ser capaces de acabar con el dogmatismo y de tolerar el amor fati. Nietzsche no enseña a mirar el rostro menos problemático de la existencia humana, no se trata de un optimismo ingenuo, sino que la misma idea sobre el valor de la vida, le resulta una pregunta que no tiene sentido. Zaratustra es el que divulga la llegada del superhombre como si se tratase de que, la humanidad en su conjunto, tuviera que llegar a una meta, aunque no una finalidad última: el colofón del hombre es el superhombre. Lo que queda a la luz, es la idea de que derrotadas las supersticiones y los prejuicios, el hombre necesita un rumbo en su vida para no terminar en un nihilismo negativo y corrosivo, así que el superhombre es quien indicará la maniobra que se debe seguir, el rumbo a babor o a estribor que el hombre tiene que tomar para que su vida siga teniendo sentido, pero sobre y en pos de este mundo que es el único, que por otra parte, como afirma en Más allá del bien y del mal "nunca debió ser dividido por ningún “majadero”".

Lo que le va a ser útil al hombre superior son las representaciones sublimes –en cuanto “sometimiento artístico de lo espantoso”- y lo cómico –“descarga artística de la náusea del mundo”³. También en la novela La posibilidad de una isla –a la que me referiré varias veces- narra una maravillosa descripción sobre la risa “lo que ya no conseguía soportar era la risa, la risa en sí, esa súbita y violenta distorsión de los rasgos que deforma el rostro humano, que lo despoja en un instante de toda dignidad”. El protagonista cuya profesión es cómico, cae en la náusea y es incapaz de soportar la risa. Durante toda la novela se ven escenas en las que el personaje principal se encuentra derrotado por un gran nihilismo, una pérdida de rumbo y de valores. Pese a no tener creencias religiosas, acaba interesándose por el poder de las promesas y la esperanza que se encuentran en la idea de la inmortalidad, de ese modo, termina cediendo su código genético, y el de su perro Fox, a la secta de su amigo. Se da cuenta que la idea de su desaparición total le lleva a sentir que la existencia es una desgracia -muy anti postmoderno-. Sin embargo, la expectativa ante los posibles descubrimientos científicos y ante la posibilidad de una isla, como le ocurre a su sucesor, terminan dando cuerpo a su existencia. Este es el relato neohumano del que acaba encontrando esa nueva isla: “De entre dos animales egoístas y racionales, al final había sobrevivido el más egoísta y racional de los dos, como siempre ocurría entre los seres humanos. Comprendí entonces por qué insistía la Hermana Suprema en el estudio del relato de vida de nuestros predecesores humanos; comprendí la meta que pretendía alcanzar. Y comprendí también por qué esa meta jamás sería alcanzada. No me había liberado”.

Se está refiriendo a que la felicidad no era un horizonte posible, y creo que esta es una lección que el humanismo no presenta. El futuro está vacío y no basta con las aportaciones tecnológicas, porque como se demuestra en la novela, los neohumanos siguen presentado escenas de rebelión contra su situación, una revuelta que significa insatisfacción permanente porque el ansia de querer más y de esperar más de la vida, no tiene fin, siempre hay nuevos dominios por alcanzar. Siempre está la tentativa de esperar una nueva señal que marque un nuevo destino. Esa exégesis transhumanista atrae enormemente en la medida en que se tiene esperanza en otros futuros. Los pronósticos de futuro hoy son mencionados a diestro y siniestro. El siglo XIX no fue distópico como habían creído algunos, sino que se vislumbran verdaderas utopías asociadas con las nuevas tecnologías. Ahora, cualquier erudito parece tener un pronóstico para lo que tiene que venir, pero si se es un poco realista, esto produce una carcajada, dado que si el hombre no es capaz de prever sus crisis (a nivel económico por ejemplo) como ocurrió, por ejemplo, con la caída del muro de Berlín, qué razones se pueden aportar para que alguien confíe plenamente en esa nueva empresa del transhumanismo.

Sobre la cuestión de qué camino debe seguir el ser humano para alcanzar el superhombre, al menos Nietzsche no marca unas pautas explícitas, quizás porque en la raíz de su filosofía está la idea de una apertura a que cada cual, independientemente de los demás, elija su camino. “Este es mi camino, ¿dónde está el vuestro? Así respondía yo a los que me preguntaban por el camino. El camino, en efecto, no existe”⁴. En el transhumanismo, por el contrario, sí se apunta un camino para todos: el del progreso de las nuevas tecnologías. En la medida en que lo hace se convierte en dogmático y adquiere cierto aire religioso. La ciencia y la tecnología se encargarán de continuar con la nueva creación que se refiere a los nuevos valores de la vida más longeva y de alto rendimiento, para que de ese modo, merezca la pena haber vivido. Esa idea se recoge también en la novela de Michel Houellebecq.

El hombre actual parece vivir en un Apocalipsis que se ha incorporado en su vida habitual y cotidiana. Por ello como decía el personaje de la novela La posibilidad de una isla, que al final, se da cuenta que ya no queda nada más que hundirse, todo morará a partir de ese momento bajo el destino de las futuras investigaciones que corresponden a la secta que tiene su ADN. En esas partículas elementales se contiene la información que provocará su inmortalidad. Ese es un tema que preocupa a la gran mayoría de la población, la idea de que su vida, no tendría sentido si ni hubiera una vida mejor que la vivida. ¿Cómo es posible tal afirmación? El humanismo fuerte había intentado con gran afán apropiarse del mundo y hacer de él un hogar digno para el ser humano, pero la realidad ha sido otra. Ante la resistencia del mundo, no ha quedado más remedio que adaptar al ser humano modificando su propio cuerpo. ¿Cuánto y cómo estamos dispuestos a cambiar nuestro cuerpo carnal? ¿Es el arte posthumano una necesidad antes que una alternativa?

4. El arte posthumano.

Una vez identificada la propuesta general del posthumanismo y su distinción respecto al transhumanismo, conviene entrar en materia, para localizar el modo y las consecuencias que ello tiene para el arte.

Pero antes de hablar de las nuevas corrientes artísticas, parece necesario hacer alusión a un estudio realizado por Carl Mitcham⁵ quien, desde el ámbito filosófico, da una respuesta a por qué las técnicas han sido siempre consideradas con tanto desprestigio en la historia de la filosofía, bajo ese lema del saber popular: “La tecnología es mala pero necesaria o la tecnología es necesaria pero peligrosa”. En La República de Platón⁶ ya se manejaba la idea de que supone un estado enfermo en el hombre asumir nuevas formas de vida que impliquen objetos más allá de la satisfacción de las necesidades (por ejemplo, incienso, muebles...). La cultura griega clásica manifiesta recelo por el bienestar y la opulencia que son propias de las technai dado que los hombres tienden a acostumbrase a lo fácil, a lo que los hace débiles. Las características que se oponen son lo bello y lo perfecto, como sabiduría espiritual. En Aristóteles, la tecnología tiende a verse como un sustrato que puede ser manipulado. En general, critica a la tecnología porque desvía la fe en la naturaleza y la providencia divina, es decir, incita al hombre a conocer el mundo y olvidarse de lo trascendente; Porque con la opulencia técnica se debilitan los esfuerzos individuales; A nivel ontológico, los objetos técnicos son menos reales que los objetos de la naturaleza –aquí está la raíz de las discusiones actuales entre lo digital como real o como ficción-. Estos argumentos serán recogidos por el cristianismo y dominarán hasta el final de la Edad Media. Frente a eso, llega el optimismo del Renacimiento de la mano de Bacon, quien considera que la tecnología puede suponer el alivio del sufrimiento de la condición humana, tanto, que la capacidad de creación termina en la convicción de que ahora los hombres son como dioses, debido a la capacidad de poner en marcha inventos como la pólvora, la brújula o la imprenta. Si el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, ¿por qué no habría de crear cosas tan maravillosas como lo hace Dios? También Hume se dio cuenta de que la tecnología poseía una influencia socializadora y que había una relación directa entre la tecnología y el conocimiento. En la Enciclopedia ilustrada se recogerán ideas tan importantes como que la naturaleza y los artificios no son ontológicamente diferentes y dedicarán un gran esfuerzo por recoger datos sobre las elaboraciones técnicas de los artesanos, –aunque éstas tienen que ver poco con los desarrollos industriales actuales-. Incluso los modernos afirmarán que los principios que rigen la naturaleza son los mismos para los artificios; ambos son considerados igualmente reales.

Durante el romanticismo -como sigue explicando Mitcham en el artículo citado- surge el desasosiego ante una postura ambigua de cara a las nuevas tecnologías: por un lado, no se identifican con el desprecio y el escepticismo antiguo, pero tampoco con el optimismo moderno. Tienen afinidades con ambos, pero adoptan una reacción y crítica de la ciencia, ya que reconocen las consecuencias negativas de la tecnología ante la naturaleza entendida como una autoexpresión de la vida. Es la idea de que la tecnología ha llegado demasiado lejos, así que su postura no es de rechazo sino más bien fruto de un desasosiego crítico por la sensibilidad estética y posibilita la libertad material en detrimento de los afectos a nivel social. Se trata, finalmente, de la alienación del hombre.

Este es el caldo de cultivo que tienen en su base las nuevas concepciones sobre la tecnología: una interpretación negativa de lo técnico y lo tecnológico. Si bien las recientes aportaciones suponen un cambio de rumbo respecto a las nuevas tecnologías, han tenido que enfrentarse a esa otra tradición, que ha dificultado la formación de una nueva conciencia ciudadana respecto al valor tecnológico y las repercusiones sociales que ésta trae consigo.

Para seguir con la reonstrucción del panorama pero esta vez en torno a la interpretación del arte posthumano, será interesante el artículo de Jorge Juanes: "El arte posthumano", donde se recoge la polémica que ha desencadenado esa relación del arte con la ciencia, y en especial, con las biotecnologías de la época contemporánea.

A través de la incorporación creativa del arte en los medios de comunicación, han tenido lugar, fuertes y novedosas transformaciones que infunden nuevas ideas vertiginosas para muchos estudiosos del tema.

En primer lugar, hay que tener presente que el mundo posthumano reconoce ser "ontofóbico y sesualfóbico" – com afirma Juanes en su artículo-, de modo que, el odio al cuerpo y lo material que apremia por ejemplo, en la filosofía moderna, es llevado a su máximo extremo.

En ese sentido, se entiende que el arte posthumanista parte de la base de que el hombre de carne ha sido y debe ser derrotado y superado, ¿por qué? Sencillamente por los límites que presenta, porque el cuerpo de carne se ha quedado obsoleto ante el mundo de la información y porque en definitiva se pressenta como algo anacrónico para nuestra época. Así parece reconocerlo Bruce Sterling cuando defiende que la forma humana primigenia se torna obsoleta cuando su cerebro no puede captar tanta información. En última instancia, esta idea va a conducir a la figura del cyborg, en tanto que producto de la hiperrracionalización de un proyecto ilustrado donde el cuerpo queda completamente instrumentalizado bajo el imperio del determinismo tecnocientífico y de la imposición de una razón impermeable.

Tomando a Stelard⁷ en el ámbito artístico, se puede considerar como opción una estética protésica, esto es, un cuerpo con inplantes de electrodos, cables, conexiones... que ayuda a optimizar el potencial humano. Dicha propuesta termina estableciendo la distancia respecto al arte tradicional:

- Rechazo de formads expresivas o autobiográficas en el arte. Derrocar el arte formal.

- El cuerpo como objeto y no como sujeto.

- El cuerpo como objeto de diseño y no como objeto de deseo.

- Juzgar esas obras posthumanas de modo objetivo y sin categorías espirituales.

- Lo nuevo es desplazado constantemente por lo último.

- Celibato, por el rechazo de todo lo irracional.

- Pasividad como suspensión del deseo.

- Temas: En la medda en que se produce la separación respecto a lo divino, la physis y lo desordenado adquieren relevancia: Azar, indeterminación, incertidumbre, aleatorio...

Jorge Juanes expone bien la concepción posthumana, pero termina diciendo que existen dos posibilidades ante la situación: o dejar que el arte postmoderno, en versiones como la de Stelard y otros, se extienda, promoviendo así la última y definitiva decadencia del arte para que pueda resurgir algo nuevo, -en sentido heideggeriano a propósito de Hölderlin: "Donde reside el máximo peligro, está también la salvación"-, o por permitir la unión ciencia-arte y explorar esos caminos. Su opción es reflexionar sobre el alcance y las consecuencias de esas propuestas, pero a la vez, reivindicar que la naturaleza no está tan obsoleta como se pretende y que habría que vincular de nuevo el arte al deseo, para no perder categorías tales como lo trágico, lo cómico, la belleza, lo lúdico...

Esto ha suscitado un gran debate entorno a las ideas del fin del arte o del porvenir del arte posthumano. ¿Qué le queda al hombre que no tiene unas verdades absolutas y que ha conseguido alcanzar los máximos avances tecnológicos? Desde mi perspectiva, incorporar dichas tecnologías y reinventar un nuevo concepto de creación artísitca que no atienda ya a las necesidades de un arte al servicio religioso y sacro, como había venido ocurriendo desde la antiguedad.

5. ¿El fin del arte?

Desde el punto de vista filosófico, en el momento contemporáneo, el arte debe asumir su papel ontológico, es decir, responder a problemas reales del mundo, entendiendo ésto como criterio mínimo para establecer la diferencia y no caer en un relativismo radical. Pero qué significa eso y cómo hay que hacerlo.

En primer lugar, la concepción que intento defender -aún en construcción pues merece pensarse con demora- clama algo que permanece impensado, parace acoger la idea de que la realidad y el arte, como otras dimensiones de la existencia, van unidas. Eso significa, que existen categorías o principios ontológicos del arte, que en sus diferentes manifestaciones, hacen posible erigir a niveles institucionales, en los museos y en las ventas del mercado, las problemáticas reales que están incipientes en una época y momento histórico concreto.

Conviene aclarar, que la cotización o no de las obras no confiere un criterio ni legítimo ni suficiente para tratar una creación como una obra artísitica. Como digo, poco importa que los tiburones en formol hayan costados cientos o miles de dólares, lo radical es, ¿responden a algún problema real? ¿soluciona o plantea alguna cuestión artística interesante? Sólo una, la tomadura de pelo del personal. Quizás esto sea una falacia y necesite argumentación, y por ello, habrá que pensar en lo siguiente: que la filosofía, el arte, la ciencia... van a caballo a la hora de plantear problemas reales y de buscar alternativas, es un hecho. Es lo que hoy se nos vende bajo el intento de plantear los problemas a nivel multicisdiplinar. Si se asume eso, propongo ir desde la filosofía postmoderna al resto de ámbitos, buscando las implicaciones de los nuevos planteamientos sobre lo real.

Si bien por cuestiones de espacio tengo que dar muchas cuestiones por supuestas, me gustaría ver si desde la categoría de endocausalidad deleuziana, podrían derivarse consecuencias explicativas para el arte, que podrían orientar hoy la valoración de las nuevas corrientes artísticas, y en consecuencia, dada la importancia de las tecnologías, descubrir cuál puede ser el papel de éstas, o de la ciencia en general, en el ámbito del arte, para así valorar si las propuestas transhumanas o posthumanas merecen ser tenidas en consideración.

Reconozco que el arte es un crear desde la nada, que el artista es un explorador de lo real, pero sin embargo, ¿hacia dónde va o por qué así y no de otro modo? La noción de endocausalidad entra así en juego. No es un ir a cualquier parte, ni un ir hacia un lugar novedoso sin más por el mero hecho de encontrar una diferencia que marque la individualidad, lo que se explora es exigido ontológicamente en virtud de un momento histórico concreto, según el cual, existe -como afirma Nietzsche- un estilo epocal que el artista capta, se le exige sensiblemente la plasmación de ciertos problemas y no otros. Lo que se capta en las obras artísticas no es casual, si es que pretende ser arte. No obstante, creo que ello no tiene por qué conducir hacia un esencialismo radical, al menos, en un sentido fuerte. Es decir, existen categorías o criterios mínimos que harían hablar de cierto esencialismo pero que pueden ser categorías abiertas como creo que es el caso de la endocausalidad o de la indeterminación o la falta de fundamento fijo. Lo positivo de ello es que no te dejan en la nada destructiva, aunque sí te dejan en tierra de nadie, de modo que lo importante no es tanto el tener razón en la postura y explicar el todo, sino por el contrario, centrarte en las posibilidades de investigación que se abren a tu paso.

¿Están en buen camino aquellas corrientes artísiticas que introducen la ciencia en su exploración de lo real? Quisiera arriesgarme e intentar defender que efectivamente es importante lo que hacen y que además, es una consecuencia directa de pensar que Hegel no lleva razón en su afirmación de que el arte había llegado a su fin. Quizás es cierto si hablamos de el tradicionalmente conocido como gran arte, tal y como lo considera Laurance Nannery:

"1. Complexity of formal properties.

2. Complexity of the responses to the works, which sometimes have no name.

3. The fact that a full and fuller understanding of the work (either the form or the content) allows for an ever fuller enjoyment of the work. One has to gradually grow into the work. It does not reveal everything it has in one exposure.

4. The fact that a full understanding of the work can enhance an understanding of other aspects of life as well.

5. The fact that great works of high art are cross-cultural. They can be enjoyed by people of other cultures who have no other experience of the culture that generated the great work. Each great work of art is potentially a work of world art, not subject to the conditions of its composition.

6. If, according to 5, the work does not fade with distance, it is also true that it does not fade with time.

7. Works of high art are deeply related to morality, in the widest sense of the term, and sometimes problematize morality itself.

8. High art has a history, in which styles, techniques, genres and the entire orientation of the work of art is changed. Properly speaking, low art has no history.

9. Works of high art are individual. They bespeak a personality behind the work. Low art is best when it is anonymous"⁸.

Es cierto que el arte ha sufrido cambios internos y que en la actualidad la producción de obras pictóricas, escultóricas o arquitectónicas parecen sumergidas en una autorepetición poco creativa o al menos, en la creación de obras con poco contenido real, que es una de las características del gran arte, pero ¿significa esto que todo arte ha perdido su capacidad para educar? Yo me resisto a creerlo.

Otro argumento para pensar que ha llegado el fin del arte procede de la filosfoía de la historia, según la cual si el arte no ha existido en todo momento, puede dejar de existir en algún período de la historia, es decir, el arte no estará siempre con el ser humano en el momento en que se hayan agotado todas sus posibilidades. Pero este argumento parece débil aunque sea cierto, ¿se puede hablar de agotamiento de posibilidades sólo porque se haya perdido el referente religioso por el que el arte ha estado apostando durante años? Parece que esto nos conduce a caminos muy diversos donde la representación y expresión de otros ámbitos de lo real siguen su curso y el arte tiene mucho que aportar.

6. Conclusiones:

Mi posición en contra del fin del arte se sostiene porque efectivamente se ha llegado como decía Hegel a un arte de tipo representativo, pero quedan muchas vías por explorar. El fin del arte no es una cosa del pasado si renovamos lo que es el arte porque hoy puede seguir educando. Especialmente cuando parece que hemos pasado de una cultura de la palabra a una cultura de la imagen. Pero, no obstante, habrá que estableces unos criterios mínimos al igual que el ética o política, cualquier ámbito requiere una cierta elaboración para la mirada. Si el domestiar por la palaba se ha venido abajo, y ya nos nos sirve el pan y el circo por qué no emplear lo que tenemos al alcance: las tecnologías para la nueva domesticación -como dice Sloterdijk-. En el arte lo mismo: si hemos pasado de un arte como siervo de la teología, ¿por qué no habríamos de explorar nuevos campos problemáticos de lo real como vienen siendo las tecnologías o el ámbito científico? Introducidos como estamos en interacciones hipercomplejas, el arte posthumano podría tener su lugar, pues si no puede haber hombre sin tecnologías -puesto que en ese caso la especie ya habría desaparecido, pensemos en medicamentos, aparatos para todo tipo de enfermedades- pero no se pueden predecir sus resultados finales que en el fondo son los que parecen preocupar al hombre medio. Lo que está mostrando constantemente la tecnología es que nuestro cuerpo es débil para el medio con el que se enfrenta, por ello, nos vemos obligados a inventar artilugios que nos beneficien y que hagan al hombre dar respuesta al gran problema de la existencia. Para ello el arte es y seguirá siendo fundamental. Si podemos afirmar que Dios a muerto, no ocurre lo mismo con el arte. Es cierto que para las sociedades actuales de Occidente un único principio de explicación de la totalidad, tiene cada vez menos peso y valor, pero no ocurre así con el arte, aunque haya caído la fuente fundamental de representación, el arte acompaña al hombre ayudándole a dar formas, colores, expresión... a su modo de existir en cada momento. Luego la característica que puede hacer que el arte sigua existiendo y no se quede anclado en el pasado, es precisamente, la capacidad de autorenovación y adaptación a la circunstancia histórica. Renovemos a Ortega: "Yo soy yo y mis obras artísticas, y si no las salvo a ellas, no me salvo yo". Una dimensión del hombre que lo constituye y le hace crecer a través de la imaginación, que es una de sus potencialidades. Cuando desaparezca el arte, habrá desaparecido el hombre como especie.

Finalmente nos quedan dos opciones como ya señalábamos, o dejar que advenga ese arte aunque ello conduzca a la máxima expresión del desarraigo para así dar lugar a una nueva línea de fuga en el arte, o pensar que el arte ha llegado a su fin y aspirar a verlo como algo que queda en el pasado y que no puede decirnos o enseñarnos nada de nuestro presente. En mi oponión, la primera será la salida menos pasiva y por ello, digna de investigar.

7. Bibliografía.

Libros o artículos consultados:

El desafío del nihilismo,”La reflexión metafísica como piedad del pensar”, de Remedios Ávila Crespo. Editorial Trotta, 2005.

“El protagonismo de la voluntad” en Historia universal del pensamiento filosófico Vol. IV. Artículo de Remedios Ávila Crespo.

El arte posthumano, Jorge Juanes.

Humanismo y nuevas tecnologías, José Luis Molinuevo. Alianza editorial, 2004.

Más allá del arte conceptual.

La identidad humana, José Antonio Jáuregui. Ed. Martínez Roca, Barcelona, 2001, 364 p

La posibilidad de una isla, Michel Houellebecq. Alfaguara 2005.

La vida en tiempo real, de José Luis Molinuevo. Editorial Biblioteca Nueva, 2006.

“Tres formas de ser-con la teconología” de Carl Mitcham. Anthropos (1989), nº 94-95. Págs. 13- 27.

Artículos en la red:

• Busqueda en Google: The end of the art. "Modernist the end of art".
• http://es.wordpress.com/tag/posthumanismo-de-nietzsche-a-sloterdijk
• Humanismo - Wikipedia, la enciclopedia libre.
• www.google.es Características del Humanismo y del Renacimiento.
• http://estrellitamutante.blogspot.com/2007/07/nueva-carne-y-posthumanismo.html.
• Búsqueda en Google imágenes.

1 Jáuregui, José Antonio: La identidad humana, Ed. Martínez Roca, Barcelona, 2001, 364 págs.

2 Variante del transhumanismo junto con otras como el extropismo, ultrahumanismo, etc. Tal como se recoge en Humanismo y nuevas tecnologías obra de José Luis Molinuevo, bajo el epígrafe “El futuro posthumano”.

3 En Historia universal del pensamiento filosófico Vol. IV. Artículo “El protagonismo de la voluntad” de Remedios Ávila Crespo. Pág. 520. Recojo estas definiciones porque las considero expuestas con buen gusto.

4 En “Del espíritu de la pesadez” en Así habló Zaratustra de Nietzsche.

5 Desde la filosofía de la tecnología hay una clasificación realizada por Carl Mitcham (1989, 1994).

6 En un artículo titulado: “Tres formas de ser-con la tecnología” de Carl Mitcham. Publicado en Anthropos, nº 94- 95 (1989), páginas 13- 27.

7La caracterización de la estética posthumana está recogida en el artículo de Jorge Juanes mencionado.

8Búsqueda en la red: http://faculty.frostburg.edu/phil/forum/HighArt.htm.